חובות וזכויות בני הזוג במשפחה המודרנית
השינויים הכלכליים והחברתיים שהתחוללו בעולם בדורות האחרונים לא פסחו על המבנה המשפחתי. במאמר זה ננסה לעורר חלק מהשאלות ההלכתיות והצעת פתרון מעשית לפחות לחלקן (מתוך הספר "ראויים לטוב").
* מאמר זה פורסם ב'תחומין' כרך כב עמ' 147-129, תחת הכותרת "מבנה המשפחה המודרנית – השלכות הלכתיות", וכאן הוא מופיע מחדש לאחר שהושמטו ממנו פרקים שאינם נוגעים ל"שיח הזכויות" ונוספו בו דברים הנוגעים לשאלה זו.
ב. מחלוקת הרבנים דיכובסקי ושרמן
ג. שירות אישי של האישה לבעלה
פתיחה
השינויים הכלכליים והחברתיים שהתחוללו בעולם בדורות האחרונים לא פסחו על המבנה המשפחתי. שינויים אלו מחייבים גם התייחסות הלכתית. במאמר זה ננסה לעורר חלק מהשאלות ההלכתיות שנתקלתי בהן והצעת פתרון מעשית לפחות לחלקן.
מחד גיסא, ניתן להגדיר את מערכת היחסים בין האיש לאישה במסגרת שיח הזכויות. לכל אחד מבני הזוג מגיעות זכויות. ומאידך גיסא אפשר להגדירה במסגרת שיח החובות. כל אחד מבני הזוג חייב לחבירו. לענ"ד יש דרך שלישית – המסגרת האורגנית. המשפחה היא יחידה אורגנית אחת שבה כל איבר זקוק לחבירו ותורם לחבירו. בעצם הוא תורם בכך לעצמו, כי אין לו קיום עצמי משלו ללא חבירו (עי' להלן, פרק א).
מבנה המשפחה הקלאסי בנוי על המצב שנוצר לאחר גירוש האדם מגן עדן. על האיש נגזר "בזיעת אפך תאכל לחם", ועל האישה נגזר "בעצב תלדי בנים". עול הפרנסה הוטל כולו רק על האיש, כשבמקביל עול גידול הילדים וניהול הבית הוטל רק על האישה. בדרך כלל האישה לא הייתה יכולה לפרנס את עצמה, והייתה תלויה כלכלית בבעלה. הבעל לעומתה התמחה במקצוע שבו עבד קשה מבוקר עד ערב להביא טרף לביתו.
על רקע מציאות כלכלית-חברתית זו תוקנו תקנות חז"ל לניהול החיים המשותפים שעקרונותיהם נוסחו על ידי הרמב"ם (הל' אישות פרק יב):
א. כשנושא אדם אישה... יתחייב לה בעשרה דברים ויזכה בארבעה דברים.
ב. והעשרה – שלושה מהן מן התורה, ואלו הן: שארה, כסותה ועונתה.
(1) שארה – אלו מזונותיה,
(2) כסותה – כמשמעה,
(3) עונתה – לבוא עליה כדרך כל הארץ.
והשבעה – מדברי סופרים, וכולן תנאי בית דין הם:
- האחד מהם – עיקר כתובה.
והשאר הם הנקראין תנאי כתובה, ואלו הן:
(2) לרפאותה אם חלתה,
(3) ולפדותה אם נשבית,
(4) ולקברה כשתמות,
(5) ולהיות ניזונת מנכסיו ויושבת בביתו אחר מותו כל זמן אלמנותה,
(6) ולהיות בנותיה ממנו ניזונות מנכסיו אחרי מותו עד שיתארסו,
(7) ולהיות בניה הזכרים ממנו יורשין כתובתה יתר על חלקם בירושה שעם אחיהם.
ג. והארבעה שזוכה בהן – כולם מדברי סופרים, ואלו הן:
(1) להיות מעשה ידיה שלו,
(2) ולהיות מציאתה שלו,
(3) ושיהיה אוכל כל פירות נכסיה בחייה,
(4) ואם מתה בחייו יירשנה, והוא קודם לכל אדם בירושה.
ד. ועוד תיקנו חכמים:
(1) שיהיו מעשה ידי האישה כנגד מזונותיה,
(2) ופדיונה כנגד אכילת פירות נכסיה,
(3) וקבורתה כנגד ירושתו לכתובתה,
לפיכך אם אמרה האישה: איני ניזונת ואיני עושה – שומעין לה ואין כופין אותה. אבל אם אמר הבעל: איני זנך ואיני נוטל כלום ממעשה ידייך – אין שומעין לו, שמא לא יספיק לה מעשה ידיה במזונותיה, ומפני תקנה זו ייחשבו המזונות מתנאי הכתובה.
לפי תקנות אלו, כל רכוש הבית, כולל רווחיה של האישה, שייכים בלעדית לבעל, ואין לאישה סמכות להתערב בניהולם, אלא אם כן היא רואה את עצמה נפגעת מדרך ניהולו של הבעל את הנכסים. הרווחים מיועדים לרווחת הבית.[1]
המציאות הכלכלית-חברתית בימינו השתנתה. האישה רוכשת בדרך כלל מקצוע משלה ועובדת בו מחוץ לביתה. יש שהיא משתכרת לא פחות מבעלה, ולפעמים אף יותר. ומכיוון שבעל המעה הוא גם בעל הדעה, למעשה האישה היא שותפה מלאה לבעלה בכל הוצאות הבית. גם הרכוש שהיא מביאה עִימה אינו מסור למעשה בלעדית בידי הבעל לעשות בו כטוב בעיניו. הקופה משותפת, והאישה רואה עצמה שותפה שוות זכויות בכל הרכוש המשותף, בין זה שלה ובין זה של בעלה.
יש לשער, שאם יתבע בעל זכויות בלעדיות ברכוש הבית, יורו לו, לפחות משום שלום בית, להימנע מכך. יתרה מזאת, ייתכן שעל דעת כן הביאה האישה עימה את רכושה והכניסה את משכורתה לקופה המשפחתית, כדי שתהיה שותפה שווה ברכוש. האומנם נשתנו הטבעים, ותקנות חז"ל שתוקנו במציאות חברתית אחרת אינן תקפות עוד?
א. המשפחה – יחידה אורגנית אחת
נראה לענ"ד, שתפיסתה העקרונית של התורה את מבנה המשפחה לא השתנתה, וגם לא תשתנה לעולם. לפי תפיסה זו, המשפחה אינה שותפות עסקית של שני אינטרסנטים שווים, המשקיעים את הונם ואונם בעסק משותף. המשפחה היא גוף אורגני אחד, שבו כל אחד משקיע על פי יכולתו ומקבל לפי צרכיו.
נביא רק שתי דוגמאות לתפיסה האורגנית:
א. פדיית אישה משבי ביותר מדמיה (אה"ע עח, ב בהגהת הרמ"א) בניגוד לכלל ש"אין פודין את השבויים יתר על כדי כדי דמיהן" (גיטין מה, א). ההסבר לכך נכתב בתוספות שם (ד"ה דלא), שאשתו של אדם שונה מכל אדם אחר מאחר שהיא נחשבת כגופו (לכללים "אשתו כגופו" או "בעלה כגופה" יש השלכות לתחומים רבים בהלכה, ואכמ"ל).
ב. חיוב מזונות. כשאין לבעל די מזון לעצמו עליו להתחלק עם אשתו במעט שיש לו (אה"ע ע, ג בהגהת הרמ"א), בניגוד לכלל ש"מסדרין לבעל חוב" ומשאירים בידו מזון כדי חייו (ב"מ קיג, ב).
על פי הנחה זו, לעולם לא יוטל כל העול הכלכלי לפרנסת המשפחה על האישה, כי תפקידה הוא גם להביא חיים לעולם, בפרט בתקופת הפוריות. גם בחיים המודרניים אין תחליף, ולא יהיה כזה לעולם, לאישה כאם לילדים. דבר זה מחייב התחשבות מרבית בעומס הגופני והנפשי המוטל עליה, ולכן הבעל הוא זה שחייב לשאת בעיקר בעול הפרנסה. עבודת האישה מוסיפה לרווחת הבית, אך לא נועדה לקיים אותו.[2] מכאן נובע שתקנות חז"ל תקפות בעיקרן גם בימינו, אם כי יישומן שונה בהתאם לנתונים המשתנים.
גישתה של האישה המודרנית לחיי הנישואין היום היא אחרת. אומנם גם היום אישה נורמלית (להוציא נשים קרייריסטיות חריגות המעדיפות את קידומן החיצוני על פני קידומן המשפחתי) רואה בבית ובתפקידה האימהי עיקר. אולם בתחום הכלכלי אישה אינה מוכנה להכניס את עצמה למצב שבו היא תהיה תלויה בזולת והיא רוצה להיות שותפה בפרנסת הבית. וכתוצאה מכך שהמציאות החברתית היום שונה מבעבר, השתנו גם ציפיותיה של האישה באשר לחלקה בצבירת הרכוש.
אומנם אישה אינה צריכה להיות מפרנסת ראשית, אולם גם כמפרנסת שנייה היא זכאית, לדעתה, לחלק שווה ברכוש המשותף. מקובל כיום בחברה להתייחס לעבודת האישה בצורה שווה לעבודת הגבר, והיא גם מתוגמלת בהתאם.[3] אי לכך, גם עבודות הבית והטיפול בילדים ראויים בעיני הנשים לשכר הולם. וממה נפשך: אם האישה מתמסרת רק לילדיה, יש לה "מיגו", שהייתה יכולה לצאת לעבודה במקום לעסוק במלאכות הבית; ואם היא עובדת במשרה מלאה מחוץ לבית ומכניסה את כל רווחיה לקופת המשפחה, היא באמת לא חייבת לשאת בעול נוסף. תחזוקת הבית אינה מוטלת עליה יותר מאשר על הבעל[4] יתרה מזאת, אישה העובדת שעות נוספות מעבר לנורמות המקובלות אצל נשים, או שהיא עובדת בתורנות לילה, זכאית לשמור את רווחיה לעצמה[5] (ח"מ וב"ש אה"ע סי' פ ס"ק ב).
כלומר, האישה בימינו נכנסת לחיי הנישואין על בסיס של הבנה שונה – פחות תלות, ויותר הדדיות. אומנם הדדיות אין פירושה שוויון. אצל אנשים החיים בקשרים משפחתיים עמוקים אין מקום לפנקסנות קטנונית מעין זו, ודי להם ביחסים שיש בהם הדדיות א-סימטרית, הנותנת מקום לאופי, לתפקיד ולצרכים הייחודיים של כל אחד מהם. מחד גיסא, אי אפשר להשוות כלל את הסיכונים והייסורים שאישה עוברת בהיריון ובלידה לדאגתו של הבעל. ומאידך גיסא, אי אפשר להשוות בעל שעמל בפרך במקום רחוק ומנותק מביתו, לעבודתה של אשתו שנשארת בבית. המשפחה אינה מפעל כלכלי שבו ניתן לפצות כל עובד לפי כרטיס עבודה. עם זאת, מוסכם על בני הזוג שהם למעשה שותפים שווים. גם אם הדברים אינם נאמרים במפורש ואינם נחתמים בחוזה מיוחד, המציאות החברתית יצרה נוהג שעל דעתו כל הזוגות נישאים כיום. האם נוהג זה משנה גם את ההתייחסות ההלכתית העקרונית?
ב. מחלוקת הרבנים דיכובסקי ושרמן
באשר לשאלה העקרונית אם חל בימינו שינוי מהותי בבעלות על הרכוש, נחלקו שני חברים לשעבר בבית הדין הגדול, הרבנים שלמה דיכובסקי ואברהם שרמן (תחומין יח-יט).[6] דיונם נסוב בעיקר סביב השיתוף בנכסים וזכות הבעל בפירות אשתו.[7]
הרב דיכובסקי טוען שמכיוון שבכל המשפחות ובכל המגזרים נהוג כיום שהאיש והאישה מנהלים את כל ענייני הממון שביניהם בשותפות, הפך נוהג זה להלכה מחייבת, שהרי על דעת כן נכנסו לחופה. לכן, אין לבעל זכות מועדפת בפירות נכסי מילוג של אשתו.
חולק עליו הרב שרמן, וטוען שזהו עימות בין שתי השקפות עולם, ואין ביכולתה של השקפת עולם שונה מההלכה לעקור את ההלכה. לדעתו, ההלכה נשארה כמות שהיא – הפירות של נכסי המילוג שייכים פורמלית לבעל, אלא שהבעל מוחל משום שלום בית ומשתף את האישה בכל ההכרעות הנוגעות לשימוש בהם. אולם אין כאן ויתור עקרוני על הזכויות עצמן; אלו נשארו בעינן. הנפקא מינה תהיה כאשר מתגלע סכסוך ביניהם – אז אין האישה יכולה לטעון לבעלות מלאה על רכושה, כולל הפירות, ואף לדרוש להחזיר לה למפרע את כל פירותיה. ואילו הרב דיכובסקי אינו רואה בשיתוף הנכסים השקפת עולם זרה, אלא מציאות חברתית שהשתנתה, והיא מקובלת על הכול.
דוגמה קרובה מאוד לענייננו מצויה בשו"ת מהר"י בן לב (ח"ב סי' כג), שבה הוא פוסק שהאלמנה זכאית במחצית הרכוש, כמנהג פורטוגל, שממנה היגרה אותה אלמנה, אף על פי שלפי ההלכה האלמנה זכאית למדור ומזונות, אולם לא למחצית הרכוש. וזו לשונו:
שאלה: ילמדנו רבינו. במלכות פורטוגאל יש חוק ומנהג שהאלמנה תזכה במחצית הנכסים אשר הניח הבעל, בין שהכניסה הרבה או מעט בנדונייתה. ויש להסתפק, דהוי דבר שלא בא לעולם, וגם דהוי בלא קנין. אע"פ שכותבים כתבים וחזוקים בערכאות של גוים, וגם הוא מנהג קבוע ביניהם על הסתם...
תשובה: יראה לי דכל אפין שווין, ולית ספיקא כלל דזכתה האלמנה במחצית הנכסים. ולא מבעיא אם תפשה, שאין מוציאין מידה; אלא אפילו שיהיו הנכסים ביד היורשים, מוציאין מידם ונותנים מחצית הנכסים לאלמנה, כמנהג אותו המלכות...
ואיברא, דאילו לא הוה אלא תנאי שהיו מתנים ביניהם הבעל והאישה בשעת הנישואין לחלק הנכסים בין האישה ובין היורשים, דוודאי דהויא פלוגתא דרבוותא – דהרמב"ם ז"ל כתב בפרק ד דשותפין, דהאומנים שנשתתפו באומנות אע"פ שקנו מידם אינם שותפים בדבר...[8] ובנדון דידן כל אפין שווין, דזכתה האלמנה במחצית הנכסים... וכמו שכתב הרשב"א בתשובת שאלה, "דהיכא שרבים הסכימו, אפילו שאינם כל בני העיר אלא שהם כל בני האומנות שבאותו העיר, שהסכמתן קיימת בלי שום קנין". וכתב מהר"י קולון...: "ונראה לעניות דעתי, דכן סבירא ליה להרמב"ם, דהיכא שכל אומני העיר הסכימו להשתתף, שהסכמתן קיימת בלי שום קנין, ואין אחד מהם יכול לחזור בו, שכוח הרבים יפה, כדכתב הרשב"א... ומשום תיקון הרבים, דומיא דרישא דקתני 'רשאים בני העיר להתנות על המידות ועל השערים'...".
וכיון דכן הוא הדין בנדון דידן, מצד המנהג שנהגו שהנושא אישה בסתם דהיא חולקת הנכסים עם היורשים מחצה במחצה – מילתא דפשיטא היא דאליבא דכולי עלמא דזכתה האלמנה במחצית הנכסים. וכן כתב הרמב"ם [הל' אישות פכ"ג הי"א-הי"ב]: "מנהגות רבות יש בנדוניא... ובכל הכתובים האלה וכיוצא בהם, מנהג המדינה עיקר גדול הוא, ועל פיו דנין. והוא שיהיה מנהג פשוט בכל המדינה"...
מכל הני יראה דבר ברור, דאפילו היה המנהג הזה במקום אחד בארצותינו היה מבטל ההלכה.
עם זאת נראה לענ"ד שיש לחלק בין זכות האלמנה במחצית הנכסים, שהמנהג מבטל הלכה, לבין נידון דידן. אצלנו מדובר בזעזוע מהותי וחוסר איזון של כל מבנה המשפחה. הפירות ניתנו לבעל תמורת פירקונה (שהיא חובת הבעל לפדותה אם נשבתה, עי' לקמן, פרק ד,1). לפי המצב החדש, חובתו בפירקונה נותרה בעינה, אולם תמורתה – הפירות – נשללה ממנו. אין כאן איזון משאבים, אלא אדרבה הפרת האיזון העדין שעליו בנויה המערכת המשפחתית. אי אפשר לבודד את נושא הפירות ולהתעלם מתנאים אחרים שבהם עדיין הבעל חייב חיוב מלא. האם על דעת כן כל אחד מוכן לקבל עליו את המנהג החדש?
איני רואה עצמי בר-סמכא להכניס את ראשי בין הרים גדולים. אולם מכיוון שלוויכוח ביניהם יש השלכות רבות על כל חיי המשפחה, ברצוני לתרום את חלקי לדיון כשרגא בטיהרא. אין באמתחתי הדלה מענה לכל השאלות המתעוררות; יש בה שאלות רבות מאשר תשובות. אולם היא הנותנת: מטרת השאלות היא לעורר את החשיבה ההלכתית, ועל ידי תשועה ברוב יועץ לסלול את הדרך שבה נוכל לצעוד ולהצעיד את המשפחה הישראלית בימינו בבטחה.
נעשה זאת על ידי העלאת מקרים מחיי המשפחה. נבדוק באמצעותם את יישומה של ההלכה בחיי המשפחה העכשוויים, ואולי נוכל להסיק מהם גם מסקנות כלשהן. בחלק מהמקרים יוכח שהרב דיכובסקי צודק, באחרים יוכח שהרב שרמן צודק, ויימצאו מקרים המצריכים עיון. המקרים שיידונו כאן הם מדגם חלקי, ובוודאי יש עוד מקרים רבים הראויים לדיון, ולא עליך המלאכה לגמור. ולא באתי אלא לעורר.[9] ואגב כך נוכל להראות כיצד נכון לבני הזוג להתנהל למעשה בכל הנוגע למימוש זכויותיהם ההדדיות.
ג. שירות אישי של האישה לבעלה
יש חיובים שאף שהם חלק מהסכם הכתובה, בכל זאת איש לא יחייב כיום אישה לקיימם, כגון: רחיצת פניו ידיו ורגליו של הבעל או עבודה בצמר וכדו'.[10] כל אלו עברו ובטלו מן העולם, ואף אישה אינה חייבת בהם כיום. לעומת זאת יש דברים אחרים שנשים קיבלו על עצמן. למשל רוב הנשים עובדות כיום מחוץ לביתן. בוודאי עבודת האישה מחוץ לביתה פוטרת אותה מהמלאכות שהייתה חייבת בהן בעבר בתוך הבית. אישה העובדת במשרה מלאה מחוץ לבית פטורה מבישול, מכיבוס, מאפייה, מאריגה ומיתר עבודות הבית. רבות מעבודות אלו נעשות היום על ידי מכשירים (האם רק האישה חייבת להפעיל אותם?). חלק מתמלא על ידי קניית מוצרים מוכנים, כגון: בגדים ואוכל מבושל (האם רק האישה חייבת לקנותם?).
כלומר, מבנה המשפחה השתנה, אך אין הכרח לומר שתנאי הכתובה השתנו באופן מהותי. חלק מהם הומר בתנאים אחרים. המצב היום דומה לאישה שהכניסה כמה שפחות, שהיא פטורה אפילו מהצעת מיטות (שו"ע אה"ע פ, ח). אומנם רחיצת פניו ידיו ורגליו ומזיגת הכוס לכאורה אינן תלויות בעבודותיה האחרות של האישה, שהרי גם מי שמכניסה כמה שפחות חייבת בהן (שם סע' ד), ואם כך בימינו גם אישה עובדת תתחייב בהן לכאורה, מכל מקום היום לא מקובל שאישה עושה מלאכות אלו לבעלה. מאידך גיסא, יש מעשי חיבה אחרים שהאישה צריכה להיות חייבת בהם.
אין ספק שמערכת היחסים בין הבעל לאישה השתנתה, וכל זוג נכנס לחופה על דעת שינהג כמנהג המדינה. ההלכה מכירה במנהג זה, ותחייב את בני הזוג לפעול על פיו.
ד. חובות הבעל כלפי אשתו
1. פירקונה
פירות נכסי מילוג תוקנו כתמורה לפירקונה של האישה. חכמים לא אפשרו לאישה למחול על חובת פירקונה על ידי הבעל. אין האישה יכולה לומר: איני נפדית ואיני נותנת פירות. חז"ל תיקנו כך כדי שלא תיטמע בין הגויים.[11] ואם כך, אין צדק בכך שהאישה תזכה בפירותיה, בעוד הבעל ימשיך להתחייב בפירקונה. ומכיוון שהאישה אינה יכולה לוותר על פירקונה, ההדדיות מחייבת שהבעל יזכה בפירות נכסיה. על כורחנו נאמר אפוא שהתקנה העקרונית לא זזה ממקומה, והבעל זכאי בפירות, אלא שהוא מוותר כרגע על זכותו ליטול את הפירות לעצמו, והוא משתף את האישה בניהול נושא הפירות.
אומנם מצינו שהבעל יכול למחול על זכות פירותיו – האומר "דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן" (כתובות פג, א), אולם זאת רק כאשר הוא מוחל במפורש. ויש לומר שמחילתו כקבלה דמי, וכאילו אכל פירות. אך ללא הסכמתו המפורשת של הבעל, אין לנו זכות לקבוע שמן הסתם הוא מוותר על הפירות, ובכל זאת נשאר חייב בפירקונה. אילו ידע הבעל שהוויתור הוא חד-צדדי, לא היה מסכים לוותר. ומכיוון שחובת פירקונה אינה ניתנת למחילה מצִידה של האישה, אין אפוא כל תוקף לוויתור החד-צדדי של הבעל על הפירות ללא הסכמה מפורשת מצִידו.
בימינו פדיון שבויים הינו נדיר, ומצד זה יש אולי מקום לדון בתוקפה של תקנת חז"ל שתיקנו פירות תחת פירקונה. אומנם גם בזמן חז"ל הוא לא היה מצוי,[12] אך בימינו הוא הפך להיות נדיר ביותר. וגם כשנופל מישהו כבן ערובה (דבר נדיר) הפדיון ייעשה בדרכים פוליטיות, ולא באמצעות כופר אישי. גם במקרה של סחטנים שיחטפו חלילה אישה וידרשו עבורה כופר, המשטרה תשאיל לבעל את הסכום הנדרש כדי לתפוס באמצעותו את הסחטנים.
תופעה מצויה יותר היא הצורך לשחרר אישה בערבות או לשלם עבורה קנס, שאם לא תשלמו תושלך לכלא. דעת רוב הפוסקים היא שבמקרה שהאישה אשמה אין הבעל חייב לפדותה.[13] אך בשחרור בערבות לפני משפט אין היא אשמה בהכרח. אדרבה, היא בחזקת זכאית עד שתוברר אשמתה. במקרה כזה הבעל חייב לחתום על הערבות, ודבר זה מצוי יותר. אלא ששחרור בערבות אינו דומה לנפילה בשבי, ואין בו חשש שמא תצא לשמד. מיהו ייתכן שחכמים לא חילקו בין שחרור לשחרור, וגם במקום שאין חשש לשמד הטילו חז"ל על הבעל את חובת שחרורה של אשתו מכל מאסר שהוא; ואין האישה יכולה לוותר על חובה זו של בעלה, שהיא חובה מוחלטת.
2. רפואתה
נראה שתקנת פירות היא בת תוקף בימינו, בעיקר, משום שהיא תוקנה גם כנגד רפואה שיש לה קצבה. לדעת הרא"ש ריפוי כזה הוא בכלל פירקונה.[14] ואלו דבריו (כתובות פ"ד סי' כג):
לקתה – חייב לרפאותה. ת"ר: אלמנה ניזונת מנכסי יתומים; ואם היתה צריכה רפואה, הרי היא כמזונות. רשב"ג אומר: רפואה שיש לה קצבה – תתרפא מכתובתה; רפואה שאין לה קצבה – הרי היא כמזונות. והלכתא כרשב"ג. אמר ר' יוחנן: עשו הקזת דם בארץ ישראל כרפואה שאין לה קצבה, לפי שבארץ ישראל היו רגילין להקיז דם תדיר, ואין לה קצבה, והויא כמזונות. אבל רפואה שיש לה קצבה דמיא לפרקונה, דאתי בבת אחת; וכי היכי דאין היורשין חייבין בפרקונה, הכי נמי לא מיחייבי בה.
וצריך עיון מהו גדרו של הביטוח הרפואי הנהוג בימינו – אם הוא בכלל ריפוי שיש לו קצבה, כי הוא תשלום קצוב מדי חודש בחודשו; ואם כך הבעל חייב לבטח את אשתו בביטוח רפואי (וביטוח משלים, אם רמת חייו אכן מצדיקה זאת) ותמורתו הוא זכאי בפירותיה. או שמא הוא נחשב לרפואה שאין לה קצבה, שכן אין הוא תשלום חד-פעמי, אלא תשלום מתחדש מדי חודש בחודשו, ודינו כמזונות.
נראה שיש ללמוד זאת מהגדרת הרא"ש הנ"ל, שהקזת דם דינה כרפואה שאין לה קצבה, בגלל שהיו רגילין להקיז דם תדיר. משמע שגם ביטוח רפואי הוא רפואה שאין לה קצבה. ועוד, שאין הדבר דומה לפירקונה, שהוא תשלום חד-פעמי (כי מסתמא אין דרך לפדות שבויים בתשלומים חודשיים). מיהו יש מקום לומר שהביטוח בא לפטור אותו גם מהוצאות רפואיות חד-פעמיות – כלומר, בעצם לפנינו רפואה שיש לה קצבה, והביטוח כשמו כן הוא: כדי להימנע מתשלום גדול וחד-פעמי בגלל מחלה פתאומית אנו מבטחים את עצמנו. אם כן, ביטוח כזה הוא בכלל פירקונה ויש לבעל זכות לפירות תמורתו.
לכאורה הדבר דומה למקרה המובא בגמרא (כתובות נב, ב):
קריביה דרבי יוחנן הוה להו איתת אבא, דהוות צריכה רפואה כל יומא. אתו לקמיה דרבי יוחנן, אמר להו: איזילו קוצו ליה מידי לרופא.
כלומר, אפשר להפוך רפואה שאין לה קצבה לרפואה שיש לה קצבה על ידי הסדר תשלומים חד-פעמי עם הרופא. ואם כך ייתכן גם לומר להיפך: במקום לשלם תשלום חד-פעמי, הביטוח גובה סכומים קצובים מדי חודש בחודשו. אנו מתייחסים אפוא לצורת התשלום בפועל, ולא לחיוב הרפואה עצמה. אם כך, מבחינת צורת התשלום בפועל, הביטוח החודשי הוא רפואה שאין לה קצבה, וחיובה הוא מדין מזונות ולא מדין פירקונה.
מאידך גיסא, יש לחלק בין המקרה הנ"ל לביטוח רפואי. שם האישה חלתה כבר, והיה צורך לרפאותה רפואה שאין לה קצבה, והיתומים הגיעו להסדר תשלומים עם הרופא, שישלמו לו תשלום חד-פעמי תמורת כל הטיפולים. מה שאין כן כאן – האישה בריאה כרגע, והביטוח בא לבטח אותה שאם תחלה אי פעם בעתיד, היא תזכה לטיפול רפואי תמורת הפרמיות ששולמו עבורה. אין פה אפוא המרה של ריפוי חד-פעמי בתשלומים קצובים, אלא תשלומים קצובים אשר יכסו כל טיפול רפואי עתידי. מכל מקום נראה שמאחר שהתשלום אינו חד-פעמי, דינו כרפואה שאין לה קצבה, והוא בכלל מזונות ולא בכלל פירקונה.
וצריך עיון אם אישה יכולה לומר ברפואה שאין לה קצבה: איני מתרפאת ואיני עושה. לכאורה, יכולה לומר כן; אך אם תזדקק לטיפול רפואי יקר, כשהיא אינה מבוטחת, ואין בידה לשלמו, הבעל יהיה חייב לרפאותה, כדין אישה שמזונותיה לא הספיקו לה. ואם כך, יש מקום לחשוש שאם תחלה יהיה צורך בתשלום גבוה וחד-פעמי שבעלה לא יוכל לעמוד בו, וכתוצאה מכך היא לא תירפא. לכן נראה שיש לחייב את הבעל לבטח את אשתו בביטוח רפואי, גם אם היא ויתרה עליו.
לפיכך גם באישה מבוטחת, מכיוון שלמרות הביטוח עלול לקרות שהיא תזדקק לטיפול רפואי חד-פעמי, כגון ניתוח מסובך, ולשם השגת רופא מיוחד יהיה צורך בתשלום חד-פעמי, הבעל יתחייב לשלם הוצאה זו מדין פירקונה. ולכן יש לו זכות בפירותיה.
נראה לענ"ד, שגם ברפואה שיש לה קצבה לא תוכל האישה לומר איני מתרפאת ואיני נותנת לך פירות. כשם ששקדו חז"ל על תקנת בנות ישראל שלא תטמענה בין הגויים, כך מסתבר ששקדו על תקנתן שלא תבואנה לידי סכנה. ומה ההבדל בין פיקוח נפש רוחני לבין פיקוח נפש גופני? ועוד, כשם שאין אדם רשאי לחבול בעצמו, כך מסתבר שאין אדם רשאי לוותר על ריפויו. הרפואה איננה רק זכות, אלא גם חובה, מדין "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם".[15] ואם כך, חזרנו לטענתנו הראשונה שהפקעת זכות הפירות מהאיש מצד אחד וחיובו בריפוי אשתו מצד שני הם עוול משווע, ואיננו יכולים להכיר בו. ואף על פי שהנוהג המקובל הוא שאיש ואישה רואים עצמם שותפים מלאים בפירות, אין בכך משום מחילה גמורה על עצם זכות הפירות של הבעל, הניתנת לו תמורת מחויבותו לרפאותה.
ולכאורה, היא הנותנת: מאחר שהאיש והאישה בפועל הם שותפים מלאים בכל נכסיהם, האישה יכולה לממן את הוצאותיה בעצמה. הביטוח הרפואי, למשל, ממומן בדרך כלל מחשבונה של האישה, והוא מנוכה ישירות ממשכורתה או מחשבונה. אולם כאשר מדובר בניתוח יקר, שאין לו כיסוי בביטוח הרפואי הרגיל, ולא ניתן לממן אותו מהחשבון המשותף – מאחר שהוא הוצאה חד-פעמית, הוא נחשב לריפוי שיש לו קצבה, ולכן הבעל חייב במימון הניתוח על חשבונו, תמורת זכייתו בפירות נכסיה של אשתו.
האם העובדה שהאישה יכולה לממן את הוצאותיה בעצמה, אם מהכנסותיה האישיות ואם מחשבונם המשותף, מפקיעה את חובותיו של הבעל כלפי אשתו? או אולי בעצם הבעל נשאר חייב בהוצאותיה, אלא שלמעשה, בגלל מבנה המשפחה המודרני, האישה עושה זאת בעצמה, אך בעצם אינה אלא שליחתו של בעלה?
הדעת נוטה שגם בימינו הבעל חייב בפירקונה של אשתו וברפואתה. אלו תוקנו תמורת פירותיה. לא יעלה על הדעת שנאחז את החבל בשני ראשים: מצד אחד נזכה את האישה בשיתוף נכסים מלא, ופירותיה יהיו שייכים לה; ומצד שני נחייב את הבעל לפדותה ולרפאותה (ונוסף על כך גם חיוב המזונות לילדים יהיה מוטל רק עליו). אילו היו הבעלים יודעים שמשמעותו של שיתוף הנכסים הוא אי-סימטריה לרעתם, לא היו מוכנים לשיתוף כזה, ואדעתא דהכי לא היו מוחלים על זכויותיהם.[16] נמצא שאי אפשר לומר שהמנהג למעשה משנה את ההלכה העקרונית בנדון דידן.[17]
3. מזונותיה
בחלקים מסוימים של החברה הדתית קיים נוהג שהאישה היא המפרנסת הראשית של המשפחה, ועל דעת כן נכנס זוג כזה לחופה. האם במצב זה יכולה האישה לטעון שמעשה ידיה שלה, שהרי היא מפרנסת את בעלה ולא הוא אותה?
המהרי"ט התייחס לשאלה דומה (בשו"ת ח"ב חו"מ סי' סז):
ומה שמספקא עלי בנשים האלו, שהנה גבירות ונכנסות בחצרות שרי מלכים וטירותם, והמה כאניות סוחר להביא טרף לביתה, ומכלכלים את בעליהם זה כמה שנים, ומפרי ידיהם עשתו, גם גברו חיל עושר ונכסים – אם נאמר שאישה כזאת אין לבעלה זכות בכל אשר עשתה חיל? כי מאחר שהוא אינו מעלה לה מזונות, אדרבא היא מכלכלת את בעלה ואת בניה ואת כל אשר אתה בבית, אין הבעל זוכה במעשה ידיה בסתם. ואינה צריכה לפרש ולומר איני ניזונית ואיני עושה, דכל שאין הבעל זנה, במאי זכי במעשה ידיה?
ומנא אמינא לה? מהא דמייתי הר"ן ז"ל בפרק אלמנה ניזונית משם הרמב"ן ז"ל, גבי אלמנה ששהתה עשר שנים וכו', שאם לא נתן לאשתו מזונות ועשתה ואכלה, אפילו שהותירה, אין לבעלה עליה כלום. דכל היכא דאיהו לא יהיב לה מזונות, אינה צריכה להתנות בפירוש ולומר איני ניזונת וכו', אלא זכתה במעשה ידיה, אפילו דרך שתיקה. וזו היא ששנינו: "אם אינו נותן לה מעה כסף לצרכיה, מעשה ידיה שלה".[18]
מבואר בדבריו, שיש מקרים שבהם אין צורך בהתניה מפורשת, אלא כל בר דעת יודע שעל דעת כן נכנסה האישה לחופה, שאם תפרנס את בעלה לא תתחייב לתת לו את מעשה ידיה. האם נוכל להסיק מדבריו, שבחברה שבה נהוג שהאישה מפרנסת את הבעל, מעשי ידיה שלה? ומכיוון שמעשי ידיה הושקעו ברכוש הבית, יש לה חלק גם ברכוש? מאידך גיסא, האם הבעל יוכל לכוף את אשתו לפרנס אותו בכל משך חיי הנישואין מכוח המנהג בלבד?
כבר כתבנו לעיל, שאין בכוחו של מנהג בחלק אחד של המערכת לחולל שינוי כה מהותי, ויש צורך בחוזה מפורש בין בני הזוג המאפשר זאת (שבו יוותר הבעל על הפירות כאשר החיוב המקביל – פירקונה – אינו ניתן למחילה. עי' לעיל, פרק ד,1). אין הדבר דומה לאשת החיל שבה דן המהרי"ט, שאינה צריכה להתנות במפורש שאינה ניזונת ואינה עושה, מכיוון שאצלה כל הדיון מצטמצם למעשי ידיה ומזונותיה בלבד. לפי זה, אכן, בחברה שבה הנוהג הוא שהאישה עובדת והבעל לומד – כל עוד האישה מפרנסת את בעלה, יכולה היא לטעון שמעשי ידיה שלה. אך אם ברבות הימים תטען האישה שאינה יכולה יותר לפרנס את המשפחה, ותדרוש שבעלה יהיה המפרנס הראשי, לא יוכל הבעל לדרוש מאשתו להמשיך ולפרנס את המשפחה לעולם על סמך הנוהג הקיים, כי כאמור אין בכוחו של נוהג לקעקע לגמרי את מבנה המשפחה. הרי בכתובה התחייב הבעל לפרנס את האישה, ולא להיפך.
גם הסוברים שהאומרת איני ניזונת ואיני עושה אינה יכולה לחזור בה,[19] יודו בנידון דידן שלא היה ויתור מפורש מצד האישה על מזונותיה, אלא הסתמכות על המנהג. וכאמור, אין בכוחו של המנהג לעקור את כל ההלכה ממקומה ולפטור את הבעל לגמרי מלפרנס את משפחתו. לכן, האישה יכולה לחזור בה מהתחייבותה לפרנס את המשפחה.[20]
עוד נראה לענ"ד, שאישה המפרנסת את בעלה על מנת שילמד תורה שונה מאשת החיל שעליה מדובר בתשובת המהרי"ט. הבעל דידן יוכל לטעון שהייתה ביניהם שותפות של יששכר וזבולון, ולכן חלקו בנכסים אינו פחות משלה; ובשקידתו בתורה (אם אכן הייתה כזאת) הוא נעשה שותף ברכוש שאשתו צברה.[21]
ה. היחסים בתוך המשפחה
1. כיבוד הוריהם של הבעל והאישה
בעיקרון, אישה נשואה פטורה ממצוות כיבוד אב ואם כלפי הוריה, משום שאין סיפק בידה. הר"מ פיינשטיין פירש באגרות-משה (או"ח ח"א סי' קנח) שהסיבה העיקרית לכך היא העתקת מקום מגוריה של האישה מבית הוריה לבית בעלה. אולם כיום רחוקים נעשו קרובים, בעיקר משום שהתחבורה נוחה (ובפרט כאשר האישה יודעת לנהוג, ויש למשפחה רכב ואפילו שניים). כמדומני שכיום לא יעז בעל למנוע מאשתו טיפול בהוריה בטענה שעליה לכבדו (אלא אם כן הם גרים בריחוק מקום ממש). כלומר, הבעלים מחלו לנשותיהם על כך, וממילא גם אישה נשואה חייבת היום בכיבוד הוריה. וזו לשון הש"ך (יו"ד סי' רמ ס"ק יט):
ונראה, דאם אין בעלה מקפיד, חייבת בכל דבר שאפשר כמו האיש.
מה שהיה בזמן הש"ך תופעה חריגה, הפך להיות בימינו למנהג המדינה.
עם זאת, נראה לענ"ד שאם המטופלת בילדים אינה חייבת להזניחם כדי לטפל בהוריה, ואינה יכולה להטיל את הטיפול בילדים על בעלה. ואף על פי כן, לא שמענו שבעל יסרב לסייע בטיפול הילדים, כשאשתו זקוקה לטפל בהוריה. בעל שידרוש מאשתו לוותר על טיפול בהוריה, על סמך הפטור שהתורה פטרה אותה מכיבוד אב ואם, הדעת נוטה שנורה לו לוותר לה ולא לעמוד על עיקר הדין. ייתכן שאפילו מעיקר הדין אין היום סמכות לבעל למנוע מאשתו לכבד את הוריה, כי אדעתא דהכי אישה נכנסת היום לחופה, שבעלה ינהג כמנהג גוברין יהודאין בימינו, שמוותרים לנשותיהם לצורך קיום מצוות כיבוד אב ואם.
2. כיבוד הבעל ואשתו על ידי ילדיהם
בשו"ת אגרות-משה (חו"מ ח"א סי' ה) דן הר"מ פיינשטיין באיש ואישה הגרים בנפרד בשני מקומות שונים, ובאים לדין – מי הולך אחרי מי? האם האישה יכולה לדרוש שבעלה יבוא לדון בעירה, או להיפך? וז"ל:
עכ"פ כבוד זה, שהוא מענייני התחייבות, והוא גם דין בין מהאישה להאיש ובין מהאיש להאישה, לא שייך שיכריח זה שהיא תלך לבי"ד שבמקומו, כיון דיש גם טעם להיפוך.
לפי האמור שם, אם הבעל והאישה מסוכסכים ביניהם ועומדים לפני גירושין, אף על פי שעדיין לא התגרשו, בטלה התחייבותם ההדדית לכבד זה את זה. ואף שיש מקום לשאול: הרי יתר ההתחייבויות ההדדיות לא פקעו, כגון מזונות, ומדוע חובות הכיבוד פקעו? וצריך לומר שכבוד הוא יחס נפשי, ואין אפשרות לדרוש יחס כזה כאשר הרקע הנפשי בטל. מה שאין כן חיובי ממון.
לפי זה, יש לדון מחדש בבן להורים מסוכסכים, שלא התגרשו עדיין, הנקלע למצב המובא בגמרא (קידושין לא, א), שאביו אומר השקיני מים ואימו אומרת השקיני מים, ושם נשאלה השאלה איזה מהם קודם? בגמרא שם נפסק: "הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך, שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך". אבל לפי המובא לעיל, במצב של סכסוכים ערב גירושין אין האישה חייבת עוד בכבוד בעלה, ואז יהיה הדין כמו לאחר גירושין, שאז אמר ר' יהושע: "הטל להן מים בספל וקעקע להן כתרנגולין". כלומר, אין הבן חייב להעדיף את כבוד האב, אלא שניהם שווים.[22]
אולם בימינו נעשתה לכאורה השאלה רלוונטית לא רק לשעת סכסוך, חלילה. אם נניח שהאב והאם שווים בפועל, כשתהיה התנגשות כזו בין דרישותיהם של האב והאם, האם נאמר שהשתנו הטבעים, ושוב אין הבן צריך להעדיף את אביו על פני אימו?! כמדומני שמסקנה כזו תהיה מופרזת. גם בימינו כיבוד האב צריך להיות קודם לכיבוד האם, לפחות משום שגם כיום החובה לפרנס את הבן וללמדו תורה מוטלת בעיקרה על האב.
אבל אם כך, צריך עיון מה יהיה הדין במשפחה שבה האם היא המפרנסת העיקרית, והיא המגדלת את הילדים לתורה? הרי לימוד התורה העיקרי נעשה היום דרך סוכני משנה – בית הספר, ולא האב – האם היא זו הנמצאת עם הילדים ועוזרת להם בהכנת שיעוריהם, גם אלו התורניים. האם הבן יתחייב בכבוד אימו יותר מאשר בכבוד אביו? הרי מה שהבן מתיירא יותר מאביו הוא מפני שמלמדו תורה (קידושין לא, א)! האם נאמר שמכיוון שלא האב מלמדו תורה בפועל, אלא האם, האם מוראה חייב להיות גדול יותר משל האב?
מסתבר שגם כיום זו היא חובתו העקרונית של האב ללמד את בנו תורה, ולא חובתה של האם. גם אם האם מממנת את לימודי בנה, דינה כאדם הפורע את חובו של חבירו. ואף אם היא מלמדת את בנה תורה, יש לראות בה שליחה של האב לעניין זה. מכיוון שכך, חובת הבן לכבד את אביו קודמת לחובתו לאימו (אם כי אין ספק שאם המלמדת את בנה תורה ראויה לכבוד נוסף, יתר על היותה אם).
במה דברים אמורים? כאשר יש תיאום מלא בין ההורים באשר לחינוך ילדיהם, ורק משום שהאב עסוק מאוד, האם רואה את עצמה כממלאת מקומו בחינוך הילדים. אך אם האב אדיש לחינוך ילדיו, או כשהם מסוכסכים, והאם נטלה על עצמה את האחריות לחינוכם, יש מקום לומר שהיא אינה רואה את עצמה שליחתו של האב (אלא אם כן נאמר שהיא מזכה אותו שלא בפניו, אם הוא רואה בכך זכות). במקרה זה יש להסתפק אם הבנים חייבים להעדיף את כבוד אביהם על פני כבוד אימם. בכל זאת נראה, שמכיוון שהאחריות העקרונית לחינוכם ולפרנסתם מוטלת בעיקר על האב – חובתם לכבדו יותר. אומנם, אם האב מזניח את ילדיו, יש להחשיבו כרשע.[23] ועוד: ייתכן שבמקרה כזה יש להחשיב את אימם מורתם לרבם, והרי כבוד הרב קודם לכבוד האב.
על כל פנים, העולה מכל זה הוא שחובת הכיבוד של האישה את בעלה הינה חלק מהסכם בלתי כתוב בין הבעל והאישה ביום נישואיהם. מעתה, אם תימצא אישה מודרנית, שאינה רואה את עצמה מחויבת לחובת הכיבוד של בעלה, האם זכותה לדרוש מילדיה שיכבדוה לפני בעלה או בשווה לו?
לאור האמור לעיל נראה לענ"ד, שמאחר שגם כיום הבעל הוא זה שחייב לשאת בעיקר עול הפרנסה, הן של האישה והן של הילדים, והוא האחראי לחינוכם, וממילא לאווירת הבית, הוא נחשב כראש המשפחה. על כן, על האישה לכבדו, בין היתר כדי לתת דוגמה נאותה ליתר בני הבית. במקביל, כמובן, חייב הבעל לכבד את אשתו יותר מגופו.[24]
ו. עריכת חוזה שותפות
העולה מכל מה שכתבנו הוא שיש דברים שבהם מוסכם על הכול שהנוהג מחייב שותפות מלאה בין בני הזוג; יש דברים שהנוהג אינו משנה את ההלכה; ויש דברים מסופקים. כדי להבטיח שותפות מלאה בכל התחומים ולמנוע אי-הבנות וחילוקי דעות, יש מקום להציע, ברוח פסיקתו של המהר"י בן לב שהובאה לעיל (פרק ד), לכל זוג שיחתום עוד לפני הנישואין על הסכם שותפות ביניהם.
אלא ששותפות כזו תלויה במחלוקת הרמב"ם והראב"ד (הל' שלוחין ושותפין פ"ד ה"ב). הרמב"ם פסק:
האומנין שנשתתפו באומנות – אע"פ שקנו מידם, אינן שותפין. כיצד? שני חייטים או שני אורגים שהתנו ביניהם שכל שיקח זה וזה במלאכתו יהיה ביניהן בשווה, אין כאן שותפות כלל, שאין אדם מקנה לחבירו דבר שלא בא לעולם. אבל אם היו לוקחין הבגדים בממון עצמן, ותופרין אותן ומוכרין ולוקחין השתי והערב ממעותיהן ואורגים ומוכרין ונשתתפו במעות שלוקחין בו – הרי אלו שותפין, וכל מה שירויחו בשכר מלאכתן ובמשאן ובמתנן הרי אלו לאמצע.
על כך השיג הראב"ד:
ורבותי הורו, שאדם יכול להקנות את עצמו לחבירו בקניין, כדין עבדים, וכשם שמצינו באומרת יקדשו ידי לעושיהן.
בעקבותיהם נחלקו המחבר והרמ"א (חו"מ קעו, ג). ולכאורה, לנוהגים כהרמ"א, שנקט כדעת הראב"ד, תנאי כזה הוא בר תוקף; אולם לנוהגים כמרן, הסובר כדעת הרמב"ם, תנאי כזה אינו בר תוקף.
מיהו המהר"י בן לב (ח"ב סי' כג) הראה דרך שבה גם הרמב"ם יודה לראב"ד:
וכבר היה אפשר לומר, דאפילו הרמב"ם והרמב"ן ז"ל מודו בכי האי גוונא דמחייב את עצמו דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם, ויוכל להתקיים ענין השותפות, וכמו שכתב הרב בעל הטורים זאת הסברא בסימן ס בלי שום חולק. והרב בעל המישרים כתב גם כן, וזה לשונו: "דע"כ יש הפרש בין מחייב עצמו בחוב למקנה, כי מחייב את עצמו יכול לשעבד את עצמו, ואע"פ שאינו ברשותו. אבל מקנה שנותן או מוכר אינו יכול להקנות דבר שאינו ברשותו". עד כאן. וכבר בא מעשה לידי במי שהקנה לחבירו וחייב את עצמו בסחורות שלא היו בידו וברשותו, וכתבתי בכל אלו החקירות, אי הרמב"ם והרמב"ן מצו למימר כסברת הראב"ד והתוספות והרא"ש.[25]
בשו"ע (חו"מ ס, ו) פסק כדעת הטור, אף שבסי' קעו פסק לעניין שותפים כמו הרמב"ם.
לפי הצעה זו, תוקפו של הסכם השותפות לא יפוג עם הנישואין, אלא יימשך למשך כל תקופת הנישואין, עד לפירוקם בדרך של גירושין או אלמנות, או עד שביה"ד יקבע שהשותפות תפורק. תוקפו של חוזה שותפות כזה, הנחתם בין בני הזוג לפני הנישואין, עומד בפני עצמו, ולא יתערער כתוצאה מהנישואין וחתימת הכתובה שתבוא אחריו. מאידך גיסא, גם לכתובה שתיחתם עם הנישואין יהיה תוקף. הבעל יתחייב בכל האמור בכתובה, אולם מימוש התחייבותו ייעשה מרכושם המשותף, שהרי אין לו רכוש פרטי משלו.
לפי הצעתנו, הרכוש המשותף יישא בכל הוצאות המשפחה. עם זאת, כאשר הסכום לא יספיק, כגון שהאישה חולה וכדו', הבעל יתחייב לכלכל את מחלת אשתו, שהרי התחייב לכך במיוחד, מעבר להסכם השותפות ביניהם, ומעולם לא נפטר מחיובו זה.
ואם ישאל השואל: לשם מה לסרבל כל כך את המערכת? מדוע לא נסתפק בחוזה שותפות בלבד במקום הכתובה? אף אתה אמור לו, על פי הנחת היסוד שהנחנו בתחילת דברינו (פרק א), על התפיסה האורגנית של המשפחה על פי ההלכה: ברצוננו להבטיח את זכויותיה של האישה בכל המצבים האפשריים. מכיוון שהאישה היא היולדת והמיניקה את הילדים, יכולתה לעמוד בהתחייבותה להיות שותפה מלאה בכלכלת הבית אינה תמיד בת ביצוע. לכן, הבעל הוא שחייב לשאת בעיקר בעול, והאישה רק מצטרפת אליו על פי אפשרויותיה. זאת הסיבה שבגללה לא אפשרו חז"ל, לדעתנו, לאישה, לוותר על רפואתה שיש לה קצבה, וכללו אותה בזכות פדיונה. אפילו ויתורה על מעשה ידיה מתאפשר רק כאשר די בכך לפרנס את עצמה. אולם כשהיא אינה יכולה לפרנס את עצמה, בעלה חייב במזונותיה, למרות ויתורה עליהם.
העיקרון המנחה אותנו הוא זה האמור בראשית דברינו: גישת ההלכה היא התפיסה האורגנית של המשפחה, הבנויה על מערכת חובות שבהן נושא כל אחד מבני המשפחה. לאיש יש חובות שאין לאישה; לאישה יש חובות שאין לאיש; ולשניהם יש חובות כלפי ילדיהם; וכן לילדים חובות כלפי הוריהם. זכויותיו של כל אחד ואחד נגזרות מחובותיו – בזה ייחודה של המשפחה הישראלית.[26]
סיכום
הבאנו מדגם של כמה מקרים בחיי הזוג – שירותים אישיים של האישה לבעלה, פירקונה, רפואתה, חיוב הבעל במזונותיה, כיבוד הורי הבעל והאישה וכיבודם על ידי ילדיהם. בחלקם מנהג השיתוף מחייב גם לפי ההלכה, לדעתנו; בחלקם – לא; ובחלקם יש להסתפק. כמו כן הצענו דרך לצאת מכלל ספק. אך, כאמור, לא באנו לקבוע מסמרות אלא רק לעורר את המחשבה ולמצוא מענה לשאלות שהזמן גרמן בחיי המשפחה.
משלל הנושאים שהעלינו, נמצאנו למדים שמערכת היחסים במשפחה מורכבת, יש בה פנים לכאן ולכאן, להעדפת צד אחד מכאן, להעדפת הצד האחר מכאן ואף לשותפות מאוזנת, יש בה מקום לחובות מכאן ולזכויות מכאן. אך מעל כולם עומד ערכה של המשפחה כיחידה אורגנית אחת. יש בה איברים שונים ויש צורך לשמור ולטפח כל איבר ואיבר ואת כולם ביחד. "ויקרא את שמם – אדם" (בראשית ה, ב)!
[1] עי' למשל שו"ע אה"ע פה, יג ואילך.
[2] מניסיוני אני יכול להעיד ששוחחתי עם מאות זוגות ממגזרים שונים ובעלי מקצועות מגוונים, וכשהסברתי לזוג את חובת הבעל לפרנס את אשתו, לא נתקלתי מעולם באישה שוויתרה על זכותה זאת.
[3] אכן, אין שום הצדקה לקיפוח נשים בשכרן. אלא שבדרך כלל נשים רבות מעדיפות לעבוד במשרה חלקית או לעבוד בעבודות ששכרן נמוך יותר, כדי שתוכלנה להתמסר לילדיהן; ולכן רבות מהן נמנעות מלטפח קריירה מחוץ לביתן, למרות כישוריהן.
[4] עי' להלן, פרק ג, שם כתבנו שדינה כמו אישה עשירה המביאה איתה שפחות, שהיא פטורה מחלק גדול מעבודות הבית (שו"ע אה"ע פ, א).
[5] ח"מ וב"ש סי' פ ס"ק ב.
[6] מאמרו של הרב דיכובסקי, "הלכת השיתוף – האם דינא דמלכותא?" נדפס בתחומין, כרך יח, עמ' 31-18, לצד מאמרו של הרב שרמן, "הלכת השיתוף לאור משפטי התורה", שם, עמ' 40-32. תגובה נוספת של הרב שרמן נדפסה בכרך יט, עמ' 216-205, תחת הכותרת "הלכת השיתוף אינה מעוגנת בדיני ישראל". בעמ' 219-216 שם הודפסה תגובתו של הרב דיכובסקי, ובעמ' 220-219 תשובתו של הרב שרמן.
[7] הרב דיכובסקי מסתמך בין היתר על האמור בשטר התנאים "שישלטו בנכסיהם שווה בשווה" (תחומין, יח, עמ' 25). אולם זה קשה, שכן רבו בימינו הזוגות שאינם כותבים כלל שטר תנאים. ובכלל, בני ספרד לא נהגו לכתוב נוסח כזה. ועוד, הזוג עצמו אינו חותם על שטר התנאים. הם רק נשאלים על הסכמתם להינשא זה לזו, כאשר ההורים הם החותמים על שטר התנאים. האם חתימתם מחייבת את הזוג הצעיר למשך כל הנישואין? ובכל זאת סביר להניח שהם מסכימים לנאמר בשטר התנאים, שיתחלקו ברכושם שווה בשווה.
[8] דברי הרמב"ם מובאים לקמן, פרק ו.
[9] חלק מהמקרים עוסקים במערכת היחסים הכללית בין בני הזוג, ולאו דווקא במישור הממוני, אולם נראה לענ"ד שיחסי הממון משליכים את השלכותיהם על המערכת כולה.
הערת העורך (ע"א): מקרים נוספים מובאים במאמר המקורי, שנדפס בתחומין.
[10] עי' שו"ע אה"ע סי' פ ובית-מאיר שם סע' א.
[11] תוס' כתובות מז, ב ד"ה זימנין; שו"ע אה"ע עח, א ו-סט, ה בהג"ה.
[12] עי' כתובות מז, א: "אמר אביי, תיקנו מצוי למצוי, ושאינו מצוי לשאינו מצוי".
[13] עי' פתחי-תשובה אה"ע סי' עח ס"ק א, שכתב כך שלא כדעת הבית-מאיר.
[14] עי' בית-שמואל אה"ע סי' עט ס"ק א.
[15] על כך עי' במה שכתבנו בשו"ת באהלה של תורה, ח"א סי' נו אות ב.
[16] הרב דיכובסקי (תחומין, יח, עמ' 29) עמד על העוול שנוצר באי-סימטריה זו, אולם למרות זאת נשאר בדעתו שמנהג השיתוף מחייב גם מבחינה הלכתית. אולם לענ"ד, העוול האמור מפקיע את הסכמת השיתוף.
[17] בית המשפט העליון, בלהיטותו ליצור "שוויון" בין הגברים והנשים, זיכה את האישה בפירות נכסיה, אולם לא בדק את השלכותיה של פסיקה זו ואת העוול שהיא יצרה. לכן אי אפשר לומר שהמנהג המקובל בחיי המשפחה המודרנית, שהאיש והאישה מנהלים את חייהם בשיתוף מלא, חופף את פסיקת ביהמ"ש, לא רק למעשה אלא גם להלכה. כל עוד החיים מתנהלים במישור, אין שום בעיה בנוהג זה למעשה; אך כאשר מתעוררות בעיות, והגברים מופלים לרעה, אין הצדקה לאפליה זו, וחוזר הדין למקומו להלכה על חובותיו וזכויותיו של כל צד, כפי שתיקנו חז"ל.
לאור זה יש לעיין בחיובו של הגבר במזונות ילדיו לאחר הגירושין. אילו חלוקת הרכוש הייתה לטובתו, על פי ההלכה שהייתה מקובלת בעבר – הייתה הצדקה לחייבו במזונות גם כשהוא משתכר פחות מגרושתו. אולם לאחר שחלוקת הרכוש היא שוויונית, מדוע לא יחולקו גם מזונות הילדים בצורה שוויונית, ביחס לשכר של כל אחד מההורים?
על כך יש לומר שחיוב המזונות ילדים מתחלק לשלושה חלקים: (א) עד גיל שש זו חובתו של האב מעיקר הדין. (ב) מגיל שש עד בר/בת המצווה חובת האב היא מדין צדקה, אלא שחובה זו בצדקה אינה נתונה לשיקולו הוולונטרי של האב, אלא ביה"ד לוחץ עליו, ואם הוא עשיר אף כופין עליו לזון ילדיו. (ג) מהבגרות ועד גיל 15 או 18 זו צדקה גמורה, אלא שהרבנות הראשית הפכה אותה לתקנה מחייבת. אי לכך, כאשר האישה משתכרת משכורת נאה, ניתן לחייב אותה מדין צדקה להשתתף במזונות ילדיה. ואכן, לאחרונה בתי הדין מחייבים גם אימהות להשתתף במזונות ילדיהן.
[18] ועי' משנה-למלך הל' אישות פכ"א ה"א.
[19] שו"ע אה"ע סט, ד בשם הר"ן שכ"כ בשם הרמ"ה.
[20] בעניין זה עי' תחומין, טו, עמ' 289, בפסיקתו של הרב דיכובסקי עצמו.
[21] ועי' בתשובתו של הר"מ פיינשטיין, אגרות-משה יו"ד ח"ד סי' לז, בגדר השותפות של יששכר וזבולון.
[22] בעניין דומה, עי' שו"ת באהלה של תורה ח"ה סי' מה.
[23] עי' מאמרו של הרב אלחנן שבח, "כיבוד הורים שאינם שומרי תורה ומצוות", תחומין, ו, עמ' 122 ואילך.
[24] רמב"ם הל' אישות פט"ו הי"ט.
מצד אחד, הבעל חייב לכבד את אשתו "יותר מגופו", מצד שני, האישה חייבת לכבד את בעלה "יותר מדיי" (שם הל' כ). לכאורה שניהם שקולים. בכל זאת 'יותר מדיי' הוא כנראה מעט יותר מ'יותר מגופו'. חוט השערה הזה, המבדיל בין שניהם, יוצר את העדיפות היחסית של האב על האם.
[25] וכן פסק מהר"י בן לב גם בסי' לז וסי' לח.
[26] הערת העורך (ע"א): על כך עי' בהרחבה במאמרו של הרב ד"ר יצחק ברויאר, "משפט האישה, העבד והנוכרי", בספרו "ציוני דרך" (נדפס גם במוריה, הוצ' מוסד הרב קוק תשמ"ב), המופיע באתר האינטרנט של מרכז "אחווה".
