"מפני מעלות המידות"
המידות הטובות כמניע לאחריות חברתית – עיון במשנת הרמב"ם
מבוא
א. מידות הנתינה
ב. מידות השייכות
ג. שני עמודים ומה שביניהם
סוף דבר
מבוא
במאמרנו "לא בעל זכות; האדם הראוי לטוב" (פרק ד), עמדנו על כך שאם נחליף את "שיח הזכויות" במוסר ה"ראוּיוּת", הרואה את האדם כראוי לסיפוקם של כל צרכיו החיוניים, אין בזאת כדי להטיל על הזולת את החובה הנובעת מכך, כל זמן שלא יבוא חוק – דתי או מדיני – שיטיל עליו חובה זו. לאור זה עלינו לבקש את המניע לאחריות החברתית במקום אחר, שאינו שייך לתחום המשפטי.
הצורך בכך אינו רק פילוסופי, לבסס כראוי את האחריות החברתית, אלא גם מעשי. "שיח הזכויות" הוא הטרונומי במהותו. זכותו של הזולת היא חיצונית לאדם הנדרש לכבד אותה. היא כופה את עצמה עליו מבחוץ. אילו הזולת לא היה קיים בעולם ברגע זה ואילו לא הייתה לו זכות, לא היה נדרש דבר מאיש. משמעות הדבר היא ש"שיח הזכויות" אינו מבקש לעצב את אישיותו האוטונומית של האדם, ואף אינו מתיימר לקבוע מהו אדם טוב ואינו תובע מאיש להיות אדם טוב. בעיניו אין כל משמעות למניעיו הפנימיים של הנותן, ובלבד שבפועל יכובדו זכויותיו המשפטיות של המקבל.
ד"ר יצחק ברויאר, במאמרו היסודי "משפט האישה, העבד והנוכרי" (בתוך "ציוני דרך", עמ' 82)[1], כתב על כך בחריפות:
כוח הכפייה של החוק הוא זה הקושר את הבעל לאשתו, המאלץ את ההורים לפרנס את ילדיהם והמחייב את התובע לנהוג כבוד באישיותו של הנתבע. עד לחדרי חדרים של חיי המשפחה חודר כוח הכפייה החילוני של המשפט, ומקום שאהבה ומסירות בין בעל ואשתו יכלו בבחירה חופשית לנטוע גן עדן בחייהם, בשלים וניזונים מכוח הכפייה של החוק פירות הקלוקל של סמכויות משפטיות המגודרות יפה כל כך.
המחיר של עמדה זו הוא כבד ביותר, בהיותה מוותרת לחלוטין על תיקונו המוסרי של האדם ועוקרת מכול וכול את האוטונומיה המוסרית שלו. את המצב הזה מיטיב לתאר ד"ר ברויאר (שם, עמ' 79):
...הכרח היה למשפט המודרני להיפרד מעל המוסר האוטונומי. המוסר האוטונומי דורש ממני שמעשיי יהיו 'טובים', אבל עושה אני מעשים 'טובים' רק כשהרצון המניע אותי לעשותם הוא רצון 'טוב'. והמשפט דורש ממני, לא שאעשה מעשים 'טובים', אלא שהמעשים יהיו 'נכונים מבחינת החוק'... הציות למשפט כשהיא לעצמה אינה מעלה ואינה מורידה מבחינה מוסרית.
כבר אז זיהה ברויאר את הסכנה הגנוזה ב"משפטיזציה" של החיים, הבוחנת כל שאלה מוסרית רק מנקודת המבט המשפטית החיצונית ואינה מותירה מקום למניעים מוסריים הנובעים מתוך אישיותו של האדם פנימה, דהיינו: המידות הטובות.
ההשלכות שיש לכך על המוסר החברתי, קשות הן. אם הכול נבחן רק בעיני החוק המבוסס על זכויותיו של האדם, לא ניתן לבוא בשום תביעה מוסרית כלפי מאן דהו אם לא עבר על החוק ואם לא ניתן לטעון בבירור שפגע בזכות של אדם אחר שהוכרה על ידי מערכת המשפט. לא ניתן כך לבקר שום מעשה הנעשה בהסכמה פורמלית בין בגירים, אף אם ברור כשמש שהוא פוגע קשות באחד מהם. ודאי שגישה זו לא מותירה מקום לחנך לאלטרואיזם, החל מעזרה פשוטה לזולת וכלה בתרומת כליה.
כתוצאה מכל זה, ככל שמתפתח שיח הזכויות הפוזיטיבי, מכוחו תובע האדם מן המדינה לספק יותר ויותר דברים שהוא זקוק להם, נחלשת תחושת האחריות החברתית. ככל שהמדינה נתבעת יותר לקחת אחריות, כך חש האזרח כי יכול הוא להסיר את האחריות מעל שכמו. וככל שהמדינה לוקחת על עצמה יותר אחריות לגורלו של האזרח, כך הולכות ומתפוררות היחידות החברתיות הטבעיות – המשפחה והקהילה, שהן המקדמות מידות טובות ועשייה וולונטרית.
הנזק המוסרי לא בא רק בצידו של הנותן, אלא גם בצידו של המקבל. ברגע בו הוגדר צורך של אדם כ"זכות", חש המקבל כי "מגיע לו" לקבל את מבוקשו, וכתוצאה מכך הוא מאבד את הרגש הטבעי של הבושה הכרוכה בהיותו נהנה מיגיע כפיהם של אחרים ואוכל לחם חסד. הרי בהיותו תובע את זכותו המוכרת בחוק אינו פוגע שלא כדין בשום זכות של אדם אחר. ומדוע יראה במיצוי זכויותיו פחיתות מוסרית? במצב תודעתי כזה לא ניתן עוד לחנך לאותה מידה טובה של היות "נהנה מיגיע כפיו", מכוחה מוכן האדם לקבל עזרה כספית מזולתו רק בהיעדר כל ברירה אחרת.[2]
תורת ישראל, לעומת זאת, דורשת מן האדם להיות אדם טוב ובעל מידות טובות. על הקב"ה נאמר (תהילים קמה, ט): "טוב ה' לכול ורחמיו על כל מעשיו". ואף האדם נדרש ללכת בדרכי בוראו ולטפח בעצמו מידותיו הטובות של הקב"ה, אותן נפרט בפרקים הבאים.
הרמב"ם, במורה הנבוכים (ח"ג פנ"ג) עומד על חשיבותן של המידות הטובות לביסוסה של האחריות החברתית, ושם הוא כותב:
...החוקים הראויים עליך לזולתך מפני מעלות המידות, כרפואת מחץ כל לחוץ, ייקרא 'צדק'.
ה"צדק" הוא הערך המנחה את ה"צדיק", הפועל בדרך מאוזנת בין מידת המשפט לבין מידת החסד. והרמב"ם מוסיף שם:
ומפני זה אמר בהשבת המשכון "ולך תהיה צדקה", כי כשתלך בדרך מעלות המידות, כבר עשית צדק לנפשך המַשְׂכלת כי שילמת לה חוקה, ומפני זה תקרא כל מעלת מידות, 'צדקה'.[3] ומפני היקרא על מעלת מידות 'צדקה' – אמר: "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה", רצוני לומר, מעלת האמונה. וכן אמרו ע"ה: "וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות וגו' ".[4]
מה שמניע את הצדיק לממש בחייו את ערך ה"צדק" הוא מידותיו הטובות.
ובמקום אחר במורה הנבוכים (ח"ג פכ"ז) מציין הרמב"ם את החשיבות שיש להקניה של מידות טובות בחברה כולה, שהן:
מידות מועילות בהכרח, עד שיסודר ענין המדינה.[5]
בשני המקומות אין הרמב"ם מפרט באילו מידות טובות מדובר – שמכוחן יבוא האדם לתת לחברו ולחברה את מה שראוי להם, ובדבריו במקומות שונים – אותם נביא בפרקים הבאים – ניתן לראות שני כיוונים המשלימים זה את זה.
את הכיוון הראשון ניתן לכנות בשם "מידות הנתינה" – בהיותו כולל שורה של מידות טובות המביאות את האדם להתעלות על עצמו, לצאת מאנוכיותו ולתת לזולתו משלו. אלו הן מידות החסד והנדיבות, החמלה והרחמים. ואת הכיוון השני ניתן לכנות בשם "מידות השייכות" – בהיותו כולל את אותן מידות ועמדות פנימיות בהן האדם מרחיב את אישיותו ורואה האדם את עצמו ואת זולתו כחלק מישות רחבה הכוללת את שניהם. אלו הן מידות האהבה והאחווה. מידות אלו, הנכללות בתודעת השייכות, מניעות אף הן את האדם להזדהות עם מצוקתו של הזולת ולהעניק לו משלו.
א. מידות הנתינה
הכיוון הראשון, כאמור, הוא מידות החסד והנדיבות, החמלה והרחמים. על מידות החסד והרחמים, המייחדות את עם ישראל, כותב הרמב"ם (הל' עבדים פ"ט ה"ח):
...מידת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק,[6] ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה... ולא ירבה עליו צעקה וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו. וכן מפורש בדרכי איוב הטובים שהשתבח בהן: "אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי, הלא בבטן עושני עשהו ויכוננו ברחם אחד"...[7]
והוא מוסיף:
ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעכו"ם עובדי עבודה זרה; אבל זרעו של אברהם אבינו, והם ישראל שהשפיע להם הקב"ה טובת התורה וציווה אותם בחוקים ומשפטים צדיקים, רחמנים הם על הכול. וכן במידותיו של הקב"ה שציוונו להידמות בהם הוא אומר: "ורחמיו על כל מעשיו". וכל המרחם מרחמין עליו, שנאמר: "ונתן לך רחמים וריחמך והרבך".[8]
ובמקום אחר (הל' איסורי ביאה פי"ט הי"ז) הוא חוזר על כך תוך התייחסות מרומזת להתנהלות הציבורית הראויה:
וכן כל מי שיש בו עזות פנים או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד – חוששין לו ביותר שמא גבעוני הוא; שסימני ישראל האומה הקדושה: ביישנין רחמנים וגומלי חסדים, ובגבעונים הוא אומר: "והגבעונים לא מבני ישראל המה" לפי שהעיזו פניהם ולא נתפייסו ולא ריחמו על בני שאול ולא גמלו לישראל חסד למחול לבני מלכם; והם עשו עמהם חסד והחיום בתחילה.
יישומן המעשי של מידות אלו אינו יכול להיות תלוי כל כולו רק ברצונו הטוב של האדם, ועל כן עיגנה אותן תורת ישראל בהלכות מחייבות. לאור זה כותב הרמב"ם בהל' מתנות עניים (פרק י):
א. חייבין אנו להיזהר במצוות צדקה... שהצדקה סימן לצדיק זרע אברהם אבינו, שנאמר: "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו לעשות צדקה".
ב. ...כל המרחם – מרחמין עליו, שנאמר: "ונתן לך רחמים וריחמך והרבך", וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרחם – יש לחוש ליחסו, שאין האכזריות מצויה אלא בעכו"ם, שנאמר: "אכזרי המה ולא ירחמו"...
ג. כל המעלים עיניו מן הצדקה – הרי זה... נקרא רשע, שנאמר: "ורחמי רשעים אכזרי"... והקב"ה קרוב לשוועת עניים, שנאמר: "שוועת עניים אתה תשמע". לפיכך צריך להיזהר בצעקתם...
ה. ...ואוי למי שהכלים את העני, אוי לו; אלא יהיה לו כאב בין ברחמים בין בדברים שנאמר: "אב אנוכי לאביונים".
אל מידת הרחמים, השוללת את האכזריות, מוסיף הרמב"ם את מידת הנדיבות, השוללת את הקמצנות. וכך הוא כותב בספר המצוות (לא תעשה רלב):
שהזהירנו שלא למנוע צדקה והרחבה מהאביונים מאחינו אחר שנדע חולשת עניינם ויכלתנו להחזיק בהם... וזה אזהרה מלקנות מידת הכילות והאכזריות שתמנע מעשות הראוי.
והוא מוסיף ומדגיש את חשיבותה של מידת הנדיבות בפירושו למסכת אבות (פ"ג מט"ו), כשהוא מפרש את דברי המשנה "והכול לפי רוב המעשה":
אמר, שהמעלות לא יושגו לפי שיעור גודל המעשה, אלא לפי רוב מספר המעשה. וזה, שהמעלות אמנם יושגו בכפול מעשי הטוב פעמים רבות, ובזה יושג הקנין, לא בשיעשה האדם מעשה אחד גדול ממעשי הטוב, שבזה לבדו לא יושג קנין. משל זה, שהאדם אם יתן למי שראוי אלף דינר, בפעם אחת ולאיש אחד, לא תושג לו מעלת הנדיבות בזה המעשה האחד הגדול, כמו שתושג למי שיתנדב אלף פעמים באלף דינר, ויתן כל דינר מהם על צד הנדיבות, לפי שזה ייכפל על ידו מעשה הנדיבות אלף פעמים, ויושג קנין חזק, וזה פעם אחת בלבד התעוררה הנפש התעוררות גדולה למעשה טוב, ואחר כן פסקה מזה. וכן בתורה אין שכר מי שפדה אסיר במאה דינר, או נתן צדקה לעני במאה דינר שהיו די מחסורו, כמו מי שפדה עשרה אסירים, או השלים חסרון עשרה עניים, ואפילו בעשרה דינרים...[9]
על החובה לטפח את כל המידות הללו כותב הרמב"ם בהל' דעות (פ"א ה"ו) כשהוא מבאר את מצוות התורה, "והלכת בדרכיו":
כך למדו בפירוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום... ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכינויין: ארך אפיים ורב חסד, צדיק וישר... וכיוצא בהן, להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהידמות אליו כפי כוחו.
וכן בספר המצוות (מ"ע ח):
...שציוונו להידמות בו יתעלה לפי יכולתנו והוא אמרו "והלכת בדרכיו". וכבר כפל ציווי זה ואמר: "ללכת בכל דרכיו". ובא בפירוש זה, מה הקב"ה נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הקב"ה נקרא חנון אף אתה היה חנון; מה הקב"ה נקרא צדיק אף אתה היה צדיק; מה הקב"ה נקרא חסיד אף אתה היה חסיד... וכבר נכפל הציווי הזה בלשון אחר ואמר: "אחרי ה' אלהיכם תלכו"...שענינו להידמות בפעולות הטובות והמידות החשובות שיתואר בהם האל יתעלה...
מידות אלו – של נתינה, מתאפיינות בשני דברים: הראשון שבהן הוא היותן פנימיות ונובעות מאישיותו של האדם עצמו. והשני הוא, שמתוך אותה אצילות נפש, שבה האדם יוצא מעצמו ומקריב משלו למען זולתו, מופנות מידות אלה כלפי כל אדם באשר הוא, גם אם הוא נמצא מחוץ למעגלי השייכות הקרובים של הנותן.
ב. מידות השייכות
במקביל למצווה לטפח את מידות הנתינה, ישנה מצווה לטפח את מידות האהבה והאחווה. מידות אלה נובעות מתודעת השייכות של האדם למעגלים שונים הקיימים סביבו, כמו: המשפחה, השבט או הקהילה. וכאשר ההיקף שלהן מתרחב עוד יותר, הן מגיעות אל המעגל הלאומי.[10]
וכך כותב הרמב"ם בספר המצוות (מ"ע רו):
...שציוונו לאהוב קצתנו את קצתנו כמו שנאהב עצמנו, ושתהיה חמלתי ואהבתי לאחי כחמלתי ואהבתי לעצמי... וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו... והוא אמרו יתעלה: "ואהבת לרעך כמוך".
גם אהבת הרֵע אינה נשארת ברמה המופשטת, ועליה לבוא לידי ביטוי מעשי. הדבר בא לידי ביטוי הלכתי מחייב בדברי הרמב"ם בהל' אבל (פי"ד ה"א):
מצוות עשה של דבריהם – לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה, לשאת על הכתף, ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן, ולסעדם בכל צרכיהם. ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור.
והוא מסכם:
אף על פי שכל מצוות אלו מדבריהם, הרי הן בכלל "ואהבת לרעך כמוך", כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך...
מידה זו – של אהבת הרֵע – באה לידי ביטוי מפורש בדברי הרמב"ם על מצוות צדקה (הל' מתנות עניים פ"י ה"ב), כשהוא מדגיש מאוד את היותה נובעת מתודעת השייכות הלאומית:
וכל ישראל והנלווה עליהם כאחים הם, שנאמר: 'בנים אתם לה' אלהיכם'; ואם לא ירחם האח על האח, מי ירחם עליו? ולמי עניי ישראל נושאין עיניהן? הלגויים ששונאין אותן ורודפים אחריהן?! הא אין עיניהן תלויות אלא לאחיהן.
על חשיבותם של ערכים אלו – האהבה והאחווה – המונחים ביסודה של מצוות הצדקה, מוסיף הרמב"ם כשהוא מבאר את טעמה של המצווה לאכול את המעשר השני בירושלים. וכך הוא כותב במורה הנבוכים (ח"ג פל"ט):
אבל מעשר שני ציווה להוציאו במזון לבד בירושלים, להיות זה מביא בהכרח לעשות ממנו צדקה, מפני שלא היה יכול להוציא רק במאכל ובמשתה יקל על האדם לתתו ראשון ראשון, ויביא להתקבץ במקום אחד שתתחזק האהבה והאחווה בין בני אדם חוזק רב...
ובצורה ישירה יותר כותב הרמב"ם על חשיבותה של מידת האחווה במורה הנבוכים (ח"ג פמ"ב) כשהוא מסביר את דיני הירושה:
וזאת המידה תשמרה ותחזקה זאת התורה הישרה מאוד, ר"ל, נשיאת פני הקרובים והטיב להם, כמו שאמר הנביא: "ועוכר שארו אכזרי", ודברי התורה בצדקות, "לאחיך לענייך" וגו'. והחכמים ז"ל משבחים מאוד מדת האדם שיהיה מקרב את קרוביו... וכבר הודיעתנו התורה בזאת המידה הפלגה גדולה מאוד, והוא שהאדם צריך לישא פנים לקרוביו ולקרב מאוד כל מי שיש לו עמו אחווה... ואפילו היה הקרוב ההוא בתכלית ההפסד אי אפשר לו מבלתי שישא פנים לקרובו...
מידות אלו של שייכות – האהבה והאחווה – שונות ממידות הנתינה בשני מאפיינים: הראשון הוא, שבעוד במידות החסד והנדיבות, החמלה הרחמים, נמצא האדם עצמו במרכז, כאשר מידות אלו מבטאות את אישיותו, מידות האהבה והאחווה שמות במרכז התודעה את הזולת, אליו מתייחס האדם. ומכאן נובע הבדל שני, שבעוד במידות הנתינה האדם יוצא מעצמו אל הזולת, ולכן הן אוניברסליות במהותן ופונות אל כל אדם, מידות השייכות מהוות הרחבה של העצמי ולכן הן יותר פרטיקולריות ופונות בעיקר אל המעגלים הקרובים ביותר אל האדם: המשפחה, הקהילה והאומה. וכך פוסק הרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"ז הי"ג):
עני שהוא קרובו קודם לכל אדם. עניי ביתו קודמין לעניי עירו, עניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת, שנאמר: "לאחיך לענייך ולאביונך בארצך".
ג. שני עמודים ומה שביניהם
הדאגה לזולת מבוססת אפוא על שני עמודים העומדים באישיותו של כל יהודי: האחד הוא המידות הטובות של הנתינה, המכוונות כלפי כל אדם, והשני הוא האחווה הלאומית המתבטאת באהבת כל אדם מישראל.[11] ואכן, בספר המצוות (שורש ט) מחבר הרמב"ם את שתי הקבוצות הללו למערכת אחת, וכותב:
וכן ציוונו להתנהג במידה מהמידות, כמו מה שציוונו בחמלה והרחמנות והצדקה והחסד, והוא אמרו: "ואהבת לרעך כמוך".[12]
החובה ההלכתית הכתובה בתורה לתת צדקה ולגמול חסדים מבוססת דווקא על האחווה הלאומית וקיימת מן התורה רק בתוך המעגל הלאומי. ועם זאת, בכמה מקומות מרחיב הרמב"ם את מעגל המחויבות, וכולל בה אף את המעגל האנושי, הנמצא מעבר לגבולותיה של האומה, מכוחן של מידות הנתינה. כך הוא כותב, בין השאר, בהל' מלכים (פ"י הי"ב):
כן יראה לי שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל, שהרי אנו מצווין להחיותן, שנאמר: "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה"...
אפילו העכו"ם, ציוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום, הרי נאמר: "טוב ה' לכול ורחמיו על כל מעשיו", ונאמר: "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום".[13]
הלכה זו מביאה לידי ביטוי נוסף את המידות הטובות האישיות של הנתינה, העומדות בתשתית של האחריות החברתית כלפי כל אדם ברמה האוניברסלית. מקורן של מידות אלו – במידותיו של הקב"ה, שהוא "טוב לכול ורחמיו על כל מעשיו", והן גנוזות בתורתו, אשר "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". וכל זה הוא מעבר לתודעת השייכות, העומדת בבסיסה של מצוות הצדקה הממוקדת יותר במעגלי השייכות הקרובים לאדם, שמכוחם מגיעה החובה ההלכתית עד לרמה הלאומית.[14]
סוף דבר
האחריות החברתית היהודית מבוססת על שני יסודות: הראשון שבהם הוא הכרה בכך שהזולת ראוי לחיים טובים (על כך עמדנו במאמרנו: "לא בעל זכות; האדם הראוי לטוב"), והיסוד השני הוא מידותיו הטובות של האדם: מידות הנתינה – החסד והנדיבות, החמלה והרחמים, מחד גיסא, ומידות השייכות – האהבה והאחווה הלאומית, מאידך גיסא.
הלכות גמילות חסדים – הן אלה שבגופו של אדם והן אלה שבממונו – מביאות לידי ביטוי את מגוון המידות הללו ומהוות מניע עוצמתי לאחריות החברתית. יישומן המעשי של המידות הטובות מעוגן בחלקו בהלכות פסוקות ובחלק אחר שלו בהלכות גמישות, בהן קובע האדם עצמו את גבולות האחריות החברתית שלו. חלק נוסף תלוי כולו ברצונו הטוב של האדם לפעול למען זולתו. מבנה מורכב זה מעניק לאחריות החברתית מידה של גמישות, המנוגדת לנוקשות המאפיינת את שיח הזכויות.
כל זה מקרין לא רק על הפרט, אלא גם על המבנה הראוי של החברה האנושית. המידות הטובות של האדם מתפתחות באופן טבעי ובאות לידי ביטוי רחב דווקא בפעילותו בתוך יחידות חברתיות קטנות וטבעיות, כמו המשפחה והקהילה. ליחידות חברתיות אלו אין כוח כפייה על חבריהן הבוגרים. האחריות החברתית והעשייה למען הזולת במסגרות אלו מתבססת בעיקר על מידותיהם הטובות של חבריהן. ההתפתחות של החברות הללו לכלל אומה ומדינה מקרינה על התנהלותם של בני האדם גם במסגרות אלה, ובאופן טבעי הם מביאים את המידות הללו לידי ביטוי בחייהם כאזרחים פעילים ואכפתיים. כאשר המדינה לוקחת על עצמה את מלוא האחריות החברתית מכוחו של שיח זכויות משפטי ומנוכר, היא מרוקנת בכך את היחידות החברתיות מתפקידן הטבעי ואף מפוררת אותן. קיומה של חברה מוסרית ובריאה מחייב כי המדינה תדאג לטיפוחן של מידות טובות ועשייה וולונטרית בקרב אזרחיה (ולשם כך תראה את מעורבותה החברתית רק כ'אחריות שיורית' למה שאין בכוחה של החברה האנושית הטבעית לעשות). כך תיווצר חברה של אנשים טובים, החדורים במידות טובות של חמלה ורחמים, חסד ונדיבות, אחווה ואהבת הבריות, חברה הנושאת חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם.
[1] המאמר מופיע באתר האינטרנט של מרכז 'אחוה'.
[2] עי' רמב"ם, הל' מתנות עניים פ"י הי"ח-הי"ט; שו"ע יו"ד רנה, א; נתיבות עולם למהר"ל, נתיב העושר פרק ב.
[3] לכן, בעל המידות הטובות הפועל לאורן הוא הנקרא "צדיק".
וכך כותב גם המהר"ל, בדרך חיים (פרק ו ברייתא ב): "צדיק – כאשר עושה דבר שהוא ראוי לעשות, כי צדיק ה' אוהב צדקות (תהילים יא, ז), וידוע כי ראוי שיתן צדקה לעני שהוא בעירום ובחוסר כול".
[4] ובתרגום הר"י קאפח: "כי בלכתך בדרך המידות הנעלות כבר עשית צדק עם הנפש ההגיונית שלך מפני שנתת לה את המגיע לה. וכיון שכל מעלה מידותית נקראת 'צדקה', אמר 'והאמין בה' ויחשבה לו צדקה', כלומר, מעלת האמונה".
[5] ה"מדינה" בלשונו של הרמב"ם כאן איננה ה'ממלכה' אלא כל חברה אנושית באשר היא.
[6] לאור מה שכתבנו במבוא, יש לומר שמאחר שהרמב"ם מגדיר את כל הכתוב כאן כמידת חסידות, לא ייתכן שהביטוי "רודף צדק" יתייחס להימנעות מעוול שאסור לאדון לעשות לעבדו מכוח הדין והמשפט, שכן זוהי חובה גמורה! ולכן נראה שהמונח "צדק" בדברים אלו של הרמב"ם מכוון ליחס הוגן על פי מה שהעבד ראוי לו אף אם אינו זכאי לכך בדין.
[7] הרמב"ם מרחיב על כך במורה הנבוכים (ח"ג פל"ט): "המצוות אשר יכללם הכלל הרביעי... כשתשתכל בהן אחת אחת תמצאם גלויי התועלת, כחמלת העניים והדלים ולעזור האביונים במינים חלוקים... ואמנם כל המצוות אשר ספרנום בהלכות שמיטה ויובל, מהם לחמלה על בני אדם והרחבה לבני אדם כולם, כמו שאמר, 'ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל' וגו'... ומהם חנינה בעבדים ועניים, כלומר השמטת כספים והשמטת עבדים, ומהם עיון בתיקון הפרנסה והכלכלה על ההתמדה... – הנה זכרתי סיבת כל מה שכולל אותו ספר זרעים מחיבורנו... וכן המצוות אשר ספרנום בהלכות ערכין וחרמין, כולם הולכים על דרך הצדקות... ובכולן ג"כ יגיע לאדם מידת הנדיבות... וכן כל המצוות אשר ספרנום בהלכות מלווה ולווה, תשתכל בהן אחת אחת תמצאם כולם חמלה על האביונים ורחמנות וחנינה עליהם... וכן כל המצוות אשר ספרנום בהלכות עבדים, כולם חמלה רחמנות וחנינה לאביונים, ומרוב הרחמנות יציאת עבד כנעני חופשי בחסרון אחד מאבריו... ואמרו 'לא תסגיר עבד אל אדוניו', עם היותו רחמנות, יש בזאת המצוה תועלת גדולה....".
וכן שם פמ"ח: "ואמנם טעם אבר מן החי הוא היותו מקנה ומלמד אכזריות". וכל הפרק עוסק בטיפוחה של מידת הרחמים.
ועי' בספרו של הרב יהונתן בלס, "מנופת צוף", ח"א עמ' 176, ח"ב עמ' 582-571.
[8] ערכי החמלה והרחמים באים לידי ביטוי גם בדאגה לגורלם של יתומים ואלמנות. וכך הוא כותב בהל' דעות (פ"ו ה"י): "חייב אדם להיזהר ביתומים ואלמנות מפני שנפשן שפלה למאוד ורוחם נמוכה... לא ידבר אליהם אלא רכות, ולא ינהוג בהן אלא מנהג כבוד, ולא יכאיב גופם בעבודה ולבם בדברים קשים... אבל עינה אותם הרב כדי ללמדן תורה או אומנות או להוליכן בדרך ישרה – הרי זה מותר; ואף על פי כן לא ינהוג בהן מנהג כל אדם אלא יעשה להם הפרש וינהלם בנחת וברחמים גדולים וכבוד...".
וכך כותב הרמב"ם בהל' יום טוב (פ"ו הי"ח) על החובה לדאוג לעניים בחגים ובמועדים: "וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש – אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו...".
עוד כתב הרמב"ם בהל' ברכות (פ"ז ה"ז): "השמש שעומד לפני המסובין... דרך רחמנות הוא ליתן לתוך פיו מכל תבשיל ותבשיל כדי ליישב דעתו...".
והוא קובע בפסקנות, כשהוא מגדיר את סולם הערכים של התורה (הלכות שבת פ"ב ה"ג): "הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם...".
[9] לא כאן המקום לדון אם הרמב"ם מורה כך מלכתחילה, להעדיף מספר גדול של מתנות קטנות שתועלתן מועטה על פני מתנה אחת גדולה שתועלתה מרובה, או שהוא עוסק במציאות שנוצרה בדיעבד, כאשר הזדמן כך לפי צורכיהם של העניים, אבל הוא מודה שמלכתחילה יש לפעול בדרך המועילה ביותר לעני. עי' בהרחבה במאמרנו "אורות החברה", פרק ג סע' 3 (בספר "וחי אחיך עִמך", עמ' 111-108), ובמאמרו של הרב זאב שמע, "יוצר מידו עושר וריש", ח"ב פרק ה (שם, עמ' 72-70).
[10] לא נדון כאן בשאלת מקורה של האחווה הלאומית, אם היא נובעת משותפות אידיאולוגית או ביולוגית, משותפות ייעוד או משותפות גורל. על כך עי' במאמרו הנ"ל של הרב זאב שמע, ח"ב פרק ב, עמ' 66-65.
[11] למידות הטובות הללו ישנו ביטוי הלכתי גם באופן הנתינה, כפי שכותב הרמב"ם בהל' מתנות עניים (פ"י ה"ד-ה"ה): "כל הנותן צדקה לעני בסבר פנים רעות ופניו כבושות בקרקע, אפילו נתן לו אלף זהובים – איבד זכותו והפסידה, אלא נותן לו בסבר פנים יפות ובשמחה ומתאונן עמו על צרתו, שנאמר, אם לא בכיתי לקשה יום עגמה נפשי לאביון. ומדבר לו דברי תחנונים וניחומים, שנאמר, ולב אלמנה ארנין... ואוי למי שהכלים את העני אוי לו, אלא יהיה לו כאב, בין ברחמים בין בדברים, שנאמר, אב אנוכי לאביונים".
[12] חיבור זה בין מידת הרחמים לבין האחווה הלאומית מודגש גם בדברי המהר"ל מפראג בכמה מקומות, כמו בנתיב הצדקה, פרק ב: "מאחר שהוא אחיך, איך אפשר שלא תרחם עליו? שהאדם מרחם על אשר הוא אחיו"; נצח ישראל, פרק כה): "ישראל – עם אחד בארץ, ולכן הם מרחמים זה על זה בצרתם מאוד מאוד"; חידושי אגדות שבת קנא, ב: "מידת הרחמנות, מצד שהוא מתקשר ומתאחד עם אותו שהוא מרחם עליו... שאשר דבק במידת התאחדות, בכוח מידה זאת, שבה הכול אחד... גם כן ה' יתברך הוא מתקשר עִמו... כי לכך נקרא האוהב בלשון תרגום 'מרחמוהי', מפני שכל אוהבים הם מתקשרים יחד בשביל האהבה, ואז נמצא הרחמנות בהם... כי מידת הרחמנות מכוח האחדות...".
[13] הרמב"ם חוזר על קביעה זו גם בהל' עבודה זרה פ"י ה"ה, בהל' מתנ"ע פ"ז ה"ז ובהל' אבל פי"ד הי"ב.
[14] יש לתת את הדעת על כך שהרמב"ם לא מבסס את מצוות הצדקה האוניברסלית על מעגל האחווה האנושית, שהוא מעגל רחב יותר ממעגל האחווה הלאומית, אלא דווקא על המידות הטובות של הנתינה.
