מאבק הנכים

דיון במחאת הנכים להשוואת תקציב הנכים לשכר המינימום

הרב ד"ר שראל וינברגר

רקע:

אין חולק במערכת הרווחה כי מצבם של חלק גדול מהנכים הוא קשה ביותר וכי במצב הנוכחי לחלק גדול מהם קשה להם להתקיים. הויכוח הנוכחי הוא על השוואת תקציב הנכים לשכר המינימום שפירושו הכפלה של קצבת הנכות מסכום של כ2500 ₪[1] במוצע לסכום של כ5000 ₪ בממוצע[2] המקביל לשכר המינימום בישראל.[3] המתווה המתגבש בכנסת נכון להיום מכוון להעלאת הקצבאות ל4000 ₪. וצפוי לעלות לקופת המדינה עוד 4 מיליארד שקלים (מלבד ל9 המיליארד שכבר עולים לה).

יסודות מוסריים:

בכדי שנוכל לדון באופן ראוי בשאלת קצבאות הנכים יהיה עלינו לברר מהי הסיבה בגינה אנו תומכים בקצבאות לנכים. האם החברה מבקשת לפצות אותם על הנזק הגופי שארע להם בעזרת תשלומים חודשיים? האם החברה רואה בהם נתמכי סעד, אנשים שאינם מסוגלים לממש את זכותם לחיות בכבוד, ועל המדינה כגוף המסוגל לעשות כן מוטלת חובה לדאוג לזכות זו[4]. האם הקצבאות הן תחליף לתביעה נזיקית כלפי המדינה או העם היהודי[5].

     התפיסה של קצבאות הנכות כדאגה לנתמכי סעד היא האינטואיטיבית ביותר, אך נוסח חוק נפגעי עבודה[6] איננו עונה להגדרה זו בלבד. הוא משלב בתוכו את ההגדרות הסעד יחד עם תפיסות של פיצוי על הפגיעה הגופנית[7].

מדוע שניטה להגדרת הפיצוי? יש פילוסופים פוסט מודרניים או כאלו הנמנים על אסכולת התיאולוגיה הפוליטית. הטוענים כי המדינה רואה עצמה את האחריות לבני אדם במקומו של אלוקים[8], המדינה רואה עצמה אחראית לפגעי הטבע, לאסונות כלל אנושיים ועוד. תפיסה זו שונה מהאינטואיציה היהודית הבסיסית לפיה יש למערכות הצדק והמשפט תפקיד מוגבל בכינון הצדק עלי אדמות וכי נטילת אחריות בתחומים לא לה יוצרת עוולות בתחומים אחרים[9].    

     אולם ישנם שיקולים כלכליים 'קרים' לפיהם דמי הנכות צריכים לכלול גם תיקון של העוול שבנכות ולא רק החזקה של נזקקים. הנחת היסוד הכלכלית העומדת ביסוד דמי הביטוח הלאומי בכלל ושל הדמי הנכות בפרט. היא שבכדי לכונן מערכת חברתית שמאפשרת לחברה שלא לקרוס במצבי אסון מבוססת על 'פיזור סיכון'. תחת 'מסך הבערות' המודרני (כלשונו של ג'ון רולס) אדם איננו יכול לדעת מתי ואם הוא יפגע, או, לא עלינו, ייוולד לו בן פגוע, או, יפגע אחד מבני משפחתו הקרובים.  במצב שכזה היו היחידים שנפגעו קורסים לחלוטין, ולכן מעדיף האדם הממוצע לשלם סכום קצוב בכל חודש בכדי שאם ייפול הוא לנכות הוא יהיה מבוטח. זוהי תפיסה ביטוחית קלאסית שאליה מצטרפת התפיסה הכלכלית של התועלת השולית הפוחתת לפיה ערך הכסף של אדם הולך ופוחת ככל שהוא מרוויח יותר[10]. בהקשר זה נראה כי העמדה התורנית היא אינדיפרנטית. התורה אמנם מצווה על ערבות, אך קשה לראות במבנה הביטוחי הקיים ביטוי של ערבות אלא יותר מנגנון ביטוחי בירוקראטי.

     אם אנו מעמידים את ההיגיון בזכות הביטוח בטיעונים אלו הרי שיהיה עלינו לדחות את הטיעונים לפיהם כדאי להשית את עיקר הטיפול על המשפחה והמעגלים הקרובים, אלו ממילא נושאים בעול העיקרי לפעילות הנכה ומבחינת פיזור הסיכונים והתועלת השולית הם אלו שיפגעו יותר מכל (למשפחה יש תפקיד חשוב במקרה של הסתבכות מקומית אבל בפגעים כמו תאונות דרכים או מחלות קשות יהיה זה עוול להטיל את כל עלויות הטיפול על המשפחה ולגרום לקריסתה).

     יש שרצו לקבוע כי מתפיסת 'פיזור הסיכון' נובע כי יש לקבוע זכאות לקצבת נכות על סמך הפרשות קבועות בלבד ולא על סמך נזקקותו של הנכה שכן יהיה זה לא צודק לא לפצות את מי שנפצע ושילם ביטוח כל חייו[11].  אלא שעל פי תפיסה זו, אין סיבה להניח שמאחורי מסך הבערות, יסכים האדם הממוצע שתשולם לו קצבת נכות ראויה אם יזקק לה באמת ולא קצבה כלשהי בתנאי ששילם את דמי הביטוח בכל חייו. גם עיקרון התועלת השולית תומך בתפיסה זו שכן התועלת השולית של הכסף פוחתת בידיו של כל אדם, גם אם הוא נכה.  

יסודות חברתיים:

התמונה שהוצגה עד כה ביחס  לזכויות הנכים, או התמיכה בנכים הינה חלקית ביותר. מכיוון שהוא רואה את הנכות כבעיה של יחידים שהציבור צריך לעזור להם לפתור. אולם ניתן לתפוס את בעיית הנכות כבעייה חברתית רחבה יותר ואת היחס לנכים כשאלת עמדה כללית לבני אדם. שאלת הנכות תמיד הייתה קשורה בשאלות רחבות יותר מאשר מגבלות פיזית. הנכים נתפסו בהרבה מובנים מחוץ לחברה על אף שמבחינה רגשית וקוגניטיבית הם היו ככל בני האדם. תפיסה של הנכים דמויות מחוץ לחברה יצרה בקרבם הרגשה של אנשים סוג ב, הקשתה עליהם בגידול משפחה, במציאת עבודה, ועוד[12].

     הגישה אל בעיית הנכות כבעיה חברתית ולא כבעיה פרטית קשורה לזכויות האזרח[13]. חוקרי חברה עכשוויים טוענים כי אין לראות נכות כמפגע בודד אלא כמערכת גומלין בין האדם לסביבתו וכך יש לבחון גם את המשאבים לתיקונה[14]. 

     ניתן לראות את מאבק  הנכים כבקשה לתיקון של עוול, שאף שהחברה לא גרמה לו היא נושאת בחובה אחריות לפיצויו:

ברור הוא שהדיון הציבורי העוסק בתוכניות ביטחון סוציאלי המעניקות פיצוי הוא דיון פוליטי העוסק בהקצאת משאבים, בדומה לכל דיון על מדיניות בתחום הביטחון הסוציאלי. יחד עם זאת, ניכרת ייחודיותו של דיון זה בכך שהוא מבטא את התחושה כי החברה מבקשת לנצל את המשאבים העומדים לרשותה על מנת לשלום חוב, שלא נפרע מסיבות תקציביות או אחרות בעבר. זהו דיון סימבולי, המתאפיין פחות בבחינה של חלופות או בהערכת עלויות ויותר בסמלים ובערכים[15].

על כן ראוי לתפוס את דמי הנכות באופן רחב יותר של תפיסת הביטחון הסוציאלי, שיש בו מימדים של כפטרנליזם מוסרי, או עיצוב ערכים לאומיים בדמותם של דמי הרווחה. דמי הביטוח שאזרח משלם, כקבוע בחוק, אינם נובעים משיקול צר של פיזור סיכון אלא מתוך אחריות המדינה לנתינה. המדינה מבקשת לאזן את חסכונותיו של האדם על ידי הפרשה בחוק לפנסיה (ולאחרונה גם לעצמאיים), או על ידי חוק חסכון לכל ילד. כמו כן  שהמדינה מנסה לעודד ילודה באמצעות דמי הלידה וקצבאות ילדים. כמו כן, על ידי קצבאות נפגעי השואה, המדינה מביעה הזדהות עם ניצולי השואה ועם הקשר ההיסטורי של גורלם בגורל העם היהודי.  באמצעות קצבאות מנסה המדינה להביע את ההזדהות החשיבות של החברתית של קיומם של אנשים שנפגעו באופן פיזי (ואולי גם כאן בניגוד לחברה הנאצית שהשמידה אוכלוסיה זו). הזדהות זו נעשית דרך חוק שיווין הזדמנויות בעבודה, ודרך הקצבאות המאפשרת לאותם האנשים קיום בסיסי בכבוד. 

     בהקשר היהודי אין תפיסת הצדקה נתמכת ממקורות פנימיים וחיצוניים וכפי שאמר יוסטינטאנוס על היהודים 'מימהם לא הניחו אחד מהם להדפק על דלתם בחוסר כל', וכפי שפוסק ר' יוסף קראו במאה ה16, בחיבורו המונומנטלי שולחן ערוך (יורה דעה סימן רנו,א): מעולם לא ראינו ולא שמענו קהל מישראל שאין להם קופה של צדקה...'

     אמנם יש להיזהר כי התפיסה הערכית של הגמלאות יכולה ליצור הפליה בין נכה לנכה, בדיוק כפי שיכולה ליצור הפליה בין ניצול שואה לבין ניצול פוגרום במרוקו. או בין ניצול שואה לבין אדם שנפגע על ידי קרוב משפחתו.

"הוספת תוכניות המיועדות להעניק פיצוי במערכת הביטחון הסוציאלי מגדילה את ההוצאה החברתית בתחום זה, מרחיבה את היקף הזכאים, מספקת סיוע לחלק מהסובלים מאובדן או מקושי ומחדדת את המחויבות החברתית לאוכלוסיות המזוהות עם ערכים מרכזיים של החברה הישראלית. אולם, במקביל, היא גם יוצרת מערכת ביטחון סוציאלי המורכבת מתוכניות לא מעטות, אשר גורמות לשונות גדולה מאוד בין הסיוע הניתן לאנשים בחברה ולאי שוויון בפועל בין הנמנים עם אוכלוסיות שונות. במלים אחרות, קידום מטרות וערכים חברתיים מסוימים באמצעות תוכניות המעניקות פיצוי בא על חשבון ערכים אחרים, כמו שוויון. לאור ההשלכות הללו, רצוי היה שהדיון באימוץ תוכניות ביטחון סוציאלי המעניקות פיצוי יתמקד פחות בהיבטיו הסימבוליים וייקח בחשבון גם את מכלול התוצאות של ההחלטות הללו"[16].

על כן ראוי שהדיון הסימבולי יתקיים לגבי אוכלוסיית הנכים בכללה ולא לגבי קבוצות קטנות שלה (שיכולות לקבל פיצוי נוסף כמו במקרה של נכי משרד הביטחון אבל בלי לפגוע בזכויותיו של נכה באשר הוא נכה).

שיווין הזדמנויות בעבודה:

חוק שיווין לבעלי מוגבלויות מעלה סוגיה ערכית סבוכה. גם אם ישנה זכות לבעלי  מוגבלות כיצד ניתן יהיה לקבוע מאיזה מעסיק יש לתובעה? לדעתנו קשה שלא להבחין במגבלות ובקשים העומדים לפני מעסיק אדם נכה ולכן ראוי לתמרץ אותם בחוק ולא רק לקבוע חוקים נגד אפליה[17]. 

     מתוך תפיסת הגמלאות כנושא חברתי המגדיר את יחסה של החברה לאנשים חלשים ברור כי יש  לפתח באופן מעמיק יותר את היכולת לאפשר לנכים להצטרף למעגל העבודה, במיוחד במבנה השוק הנוכחי בו חלק גדול מהעבודות נעשות מול מחשב ויכולות להיעשות גם מהבית.

     על פי מספר מחקרים, למעלה מ40 מנכים נכות של מאה אחוזים כשירים להשתלב בעבודה אם ניתנת להם ההזדמנות והתמיכה הראויות.  בעקבות חוק שיווין לבעלי מוגבלויות 1998 הוקמה בשנת 2000 נציבות השיווין העוסקת בהנגשת התעשיות המסורתיות, ובטיפול באפליה במקומות העבודה. לדעתנו, בנוסף להנ"ל, על הנציבות לפתח מיזמים חברתיים המנצלים את הטכנולוגיה העכשווית עבור יצירת מקומות עבודה העוסקים בתחומים שבהם נכויות רבות הינן זניחות מבחינת השפעה על התפוקה. עם זאת, יש להסרת חסמים אלו השלכות כלפי המעסיקים ויש לבחון האם הן נעשות באופן הוגן.   

     בהקשר היהודי חשוב להדגיש כי התורה מצווה להתחשב בגר ביותם ובאלמנה שהם הנזקקים בחברה העתיקה. דבר זה בה לדי ביטוי בסדרי הדין בהלכות הלוואה ועוד:

שמות כב: כ וְגֵר לֹא-תוֹנֶה, וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ:  כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם, בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם.  כא כָּל-אַלְמָנָה וְיָתוֹם, לֹא תְעַנּוּן.  כב אִם-עַנֵּה תְעַנֶּה, אֹתוֹ--כִּי אִם-צָעֹק יִצְעַק אֵלַי, שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ.  כג וְחָרָה אַפִּי, וְהָרַגְתִּי אֶתְכֶם בֶּחָרֶב; וְהָיוּ נְשֵׁיכֶם אַלְמָנוֹת, וּבְנֵיכֶם יְתֹמִים. 

כלומר קיים איסור להונותם ולנצלם. עם זאת, לא התורה איננה עוסקת בקיומה של מערכת סוציאלית ולא נראה שהתורה חיוב את הציבור לפרנס את הנזקקים. לעומת זאת איסור ההונאה של החלשים מחייב  את הסרת חסמים בכניסה לעבודה, המפלים לרעה את הנכים שיכולים למלא חלק נרחב מהעבודות המשרדיות והאינטלקטואליות. דבר זה מתחייב מתוך איסורי ההונאה של הגר היותם והאלמנה ויש להחילם בחברה המודרנית גם על אוכלוסיית הנכים. בהקשר זה יש לחברה עוד רבות מה להשתפר[18].  

     חרף העמדה המצומצמת ביחס לנזקקים בתורה המבוססת בעיקר על גישת 'סור מרע', חז"ל הרחיבו את מצוות הצדקה הפרטית ובנו מודל קהילתי של דאגה המבוסס על 'עשה טוב'[19].

דיון הלכתי, החובה לפרנס נזקקים וגובהה :    

כתב הרמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ז,א:  מצות עשה ליתן צדקה לעניי ישראל כפי מה שראוי לעני, אם הייתה יד הנותן משגת--שנאמר "פתוח תפתח את ידך, לו" (דברים טו,ח), ונאמר "והחזקת בו, גר ותושב וחי עימך" (ויקרא כה,לה), ונאמר "וחי אחיך, עימך"...ובהמשך: " לפי מה שחסר העני, אתה מצווה ליתן לו--אם אין לו כסות, מכסין אותו; אין לו כלי בית, קונין לו כלי בית; אין לו אישה, משיאין לו אישה; ואם הייתה אישה, משיאין אותה לאיש".

     מתוך דברים אלו של הרמב"ם עולה כי מצוות הצדקה כוללת דאגה לכל מחסורו של העני ולפי זה ראוי היה להצמיד את שכר הנכים לפחות לשכר המינימאלי במשק המשקף את הצריכה הבסיסית של אדם למחייתו. ישנם אחרונים שרצו לומר שמדובר על מצוות צדקה הפרטית העוסקת בשאלה 'עד כמה שיעור צדקה' (ב"ח גר"א יו"ד הלכות צדקה), אלא שכתבו חלק גדול מפוסקי ההלכה שהרמב"ם עסק בחיוב הקופה הציבורי.  מלשונו של הרמב"ם לאורך פרק ז ישנם היבטים שונים. בהלכה ג' כותב הרמב"ם:  "יתום שבא להשיאו אישה--שוכרין לו בית, ומציעים לו מיטה וכל כלי תשמישו; ואחר כך משיאין לו אישה". ומוכח שמדובר על חובת הציבור. מאידך בהלכה ד, כותב הרמב"ם: "בא עני ושאל די מחסורו, ואין יד הנותן משגת--נותן לו כפי השגת ידו".  אולם מוכח שמדובר בחובה ציבורית כללית שכן כותב הרמב"ם בהלכה ט: "מי שאינו רוצה ליתן צדקה, או שייתן מעט ממה שראוי לו--בית דין כופין אותו, ומכין אותו עד שייתן מה שאמדוהו ליתן; ויורדין לנכסיו בפניו, ולוקחין מהן מה שראוי לו ליתן.  וממשכנין על הצדקה, ואפילו בערבי שבתות." אם היה מדובר במצווה פרטית הרי שאין כופין על מצוות עשה שמתן שכרן בצידן (כפי שאומרת הגמרא במסכת חולין קי,א וכפי שהקשו התוס' במסכת כתובות דף נ.) אלא שלדעת הרמב"ם ואחריו השו"ע מדובר על חובה ציבורית[20] .

     הרמ"א הביאר שחובת פרנסת העני 'כדי מחסורו' מוטלת רק על הציבור ולא על היחיד שכן אין בכוח הציבור לפרנס את העניים די מחסורם. ומכל מקום בין אם נקבל את עמדת הרמ"א והב"י (סימן רנו) ובין אם נקבל את עמדת הגר"א לפיה אין חובה של הציבור לדאוג לכל מחסורו של העני, הרי שכללי ההוצאה מקופת העיר עמדו בתנאים מינימאליים לקיום בניגוד לקצבה הנוכחית.

     לסיכום, החישוב של שכר המינימום הוא חישוב שמבוסס על מענה של צרכים מינימאלים,  (הצמדה למדד המחירים לצרכן בהקשר זה היא חמקמקה ומצירכה מחקר נוסף) יחד עם חיים בכבוד והוא נראה מאוזן מבחינה הלכתית בין חובת הצדקה הפרטית לחובת הצדקה הציבורית.  

 

הערה: במחקר קצר זה לא נידנה השאלה כיצד ראוי לקבוע את שכר המינימום והוא מתבסס על התפיסה של שכר המינימום כמימוש בסיסי של צורכי האדם, אולם סוגיה זו דורשת בירור נפרד. בנוסף לא נידון במאמר זה שאלת הפגנות הנכים, והאם לגיטימי להתעמר בציבור הכללי בכדי להגיע להשגים כלכליים מול האוצר.

 

 

 

 

 

 

 

 

[1]    אמנם ישנם נכים שמקבלים יותר מהמדינה כפי שנשרטט בקצרה, אך רובם אינם זוכים לקצבאות אלו: אדם שהוכר כנכה למעלה מ75 אחוז מקבל מהמדינה קצבה של עד 2500 ₪ בחודש. באם יש לנכה ילדים קטינים קצבה זו יכולה לעלות עד 5000 ₪ בחודש. באם הנכה מוגבל מבחינת תנועה הוא מקבל תוספת ניידות בסך 2400 ₪ בחודש. באם הוא סעודי הוא מקבל השתתפות סעודית העולה עד 4500 ₪ בחודש.

     באם הנכה הוא נכה מערכת הביטחון הוא מקבל טיפול שונה שאיננו מעניין הדיון כאן (לצורך השוואה הקבצה הבסיסית של נכה מערכת הביטחון כאשר הוכר ב50 אחוז נכות היא למעלה מ8000 ₪ בחודש לא כולל הוצאות נלוות שמגיעות בקלות לכ20,000 ₪ בחודש). באם הוא נפגע תאונת עבודה הוא יכול לתבוע את מקום עבודתו ולקבל פיצויים בשווי מאות אלפי שקלים. באם השתכר היטב קודם הוא יכול לקבל גם החזרים ממס הכנסה או מביטוח לאומי בסכומים גבוהים יותר. באם הוא יוצא לעבוד יורדת קצבת העובדה שלו באופן מדורג (בשכלול של מצב בן הזוג מספר ילדים וכד') עד ביטולה לגמרי ליחיד שמרוויח למעלה מ9500 ₪ או למשפחה עם שני ילדים שבן הזוג מרוויח בה למעלה מ13 ₪. אולם חלק ניכר מהנכים שאינם סיעודיים נסמכים על קצבה של 2500 ₪, דבר הגוזר עליהם חרפת רעב, זאת מכיוון שקשה מאוד במצב הנוכחי לנכה למצוא עבודה.

[2] https://www.nachim.com/

[3] https://www.btl.gov.il/Mediniyut/GeneralData/Pages/%D7%A9%D7%9B%D7%A8%20%D7%9E%D7%99%D7%A0%D7%99%D7%9E%D7%95%D7%9D.aspx

[4]    הנחת היסוד של טיעון זה הוא כי זכות איננה תלויה בהתחייבות קודמת של צד כלשהו. הזכויות מבטאות אמיתות הקשורות לחייהם של כלל האזרחים ועל המדינה כגוף המפקח לדאוג לקיומן של אמיתות אלו במסגרת הברית שנכרתה בינה לבין אזרחיה. לדיון מורחב בתפיסות השונות של מושגי הזכות ראו מחקרנו: לשאלת היחס שבין זכויות אדם ויהדות, מקרה מבחן.

[5]    דוגמה לדבר הוא קצבת הנכות של נכי צה"ל. אלא שזהו מקרה חריג  ובד"כ העוולה הנזיקית איננה מתקזזת במקרה של קצבת נכות. באופן כללי ניתן לראות בחוק ביטוח הנכות כקליטה מתמשכת של דיני הנזיקין לתוך מערכת חברתית המבוססת על תפיסה חברתית של אחריות ללא אשמה, ראו:

J.Oconnell, "Operation of No-Fault Auto Laws: A Survey of Surveys" 650 ins L.J (1977) 152, 171;

     ראוי לציין את מאמרו של גו'ליס קולמן שעסק במעבר מאשמה לצדק מחלק במשפט מתוך ניסיון לגעת במינימום ערכים. ראו:   Jules Coleman, The Practice of Corrective Justice, Ariz. L 1995

     א.ל מילר להלן הערה 7; הנ"ל: הצעה לביטוח נגד פגיעות רפואיות, משפטים י (1980).

[6]    ראו למשל: תקנות הביטוח הלאומי תשט"ז סע' 56.

[7]    א.ל מילר: ביטוח נפגעי עבודה: ניתוח מבחינת המשפט הרצוי, בטחון סוציאלי, הוצאת המוסד לביטוח לאומי, אב תש"ם, עמ' 108-133.

Work Injury Insurance: An analysis De Lege Ferenda / Social Security (Hebrew edition)  Published by: National Insurance Institute.           

[8]    ביסוס פילוסופי ראשוני לעמדה זו ראו בניתוחנו של אנה ארדנט במחקרנו: לשאלת היחס שבין זכויות אדם ויהדות, מקרה מבחן. לעמדה קיצונית עכשוית של תפיסה זו ראו עדי אופיר, המדינה כתאוס החדש.

[9]    דוגמה לדבר היא המתינות ההלכתית בהרשעה בדין הנסמכת על כך שגם לבורא העולם תפקיד בכינון הצדק עלי אדמות. ראו: מכילתא דרבי ישמעאל משפטים - מסכתא דכספא פרשה כ : הרי שיצא מבית דין זכאי ואחר כך מצאו לו חובה, שומע אני יהא חייב, תלמוד לומר וצדיק אל תהרוג. - יכול כשם שיצא מבית דינך זכאי כך יצא מבית דיני, ת"ל כי לא אצדיק רשע;

[10] E. g. Feezer, Capacity to Bear Loss as a factor in the Decision of Certain Types of .Tort Cases, 78 U.V. of Pennsylvania L. Rev. 805 (1930

[11] ראו א.פורקצ'יה וא.ל מילר, מצבו הכלכלי של הנכה כמבחן לשיעור גמילה, בטחון סוציאלי (כ"ע), הביטוח הלאומי,1975, עמ' 50. 

[12] ראו: ה.סטנלי צדק לבעלי מוגבלויות: זכויות נכים ואחריות מקצועית באלף החדש, בטחון סוציאלי 61 (תשס"ב) עמ' 5-26.

[13]   חקיקת זכויות נכים ויישומה בישראל מגמות וכיוונים עתידיים, אריק רימרמן, טל ארטן-ברגמן, בטחון סוציאלי 2005

[14] Barry, M. (1995). Rules for equalization of opportunities for persons with disabilities, ICIDH and environmental factors. International Network, 7,10-13.

[15] גו'ני גל, האם פיצוי הוא ראוי במערכת הבטחון הסוציאלי, בטחון סוציאלי כסליו תשס"ח (2007)

[16] גל, שם.

[17] בבתי המשפט בארה"ב רק 5 אחוז מהתביעות נגד מעסיקים זכו מכיוון שקשה מאוד להוכיח אפליה ובד"כ המעסיק יכול לתלות את פיתורין בתפקוד נמוך יותר של הנכה.

[18] ראו, חוק שוויון זכויות לאנשים עם מוגבלות בישראל האומנם שוויון זכויות?; י.טלר: מי ישקם את השיקום?  מדיניות השיקום בארצות-הברית ובישראל על רקע ההתפתחות ההיסטורית, בטחון סוציאלי 61 (2001).

[19] בעניין זה שונה דעת בעל הקריית ספר על הרמב"ם, פרק ז מהלכות מתנות עניים שסובר שחובת הקופה הציבורית היא מהתורה.

[20]   הרי"ף (ע"פ שיעורי ר"ש רוזובסקי בבא בתרא סימן קעו) ובעה"מ (בב"ק פ' שור שנגח ד' וה') כתבו חיוב התשלומים לקופת הער הוא משום תקנות בני העיר ולא משום צדקה, ולכן 'ממשכנין על הצדקה', שיכולים לקחת ממון בני העיר בתורת משכון מכח תקנות העיר שהן על הממון. עקרון זה מסביר דין נוסף האומר שיש חיוב לתת כסף לתמחוי רק לאחר ל' יום שגר בעיר ולא מייד. אולם ניתן לתרץ שחיוב זה הוא מכח המצווה והברייתא המחייבת תשלום צדקה לאחר ל' יום, לא עוסקת בחיוב ההפרשה לצדקה אלא על השאלה ממתי מחויב התושב לתת דווקא לעיר שבה גר מכוח דין עניי עירך קודמים.   

אמנם התוס' הקשו מדוע כופין על הצדקה והרי הווי מצ"ע שמתן שכרה בצידה ומוכח שהבינו שזאת היא מצוות עשה. אמנם ר"ש רוזבסקי (שם) תירץ שהתוס' דנו במקרה של כפיה ספציפית לצדקה ולא על גביה לקופת העיר.