המדינה והקורונה

מה למדינה ולקורונה? המגפה עלולה לפגוע ח"ו באנשים הפרטיים. הם החולים והם המבריאים, הם המסתכנים והם הניצלים מסכנתה, הם המנושלים מפרנסתם והם המשתקמים.

הרב יעקב אריאל

א. מבוא

לכאורה, מה למדינה ולקורונה? המגפה עלולה לפגוע ח"ו באנשים הפרטיים. הם החולים והם המבריאים, הם המסתכנים והם הניצלים מסכנתה, הם המנושלים מפרנסתם והם המשתקמים. מה למדינה ולהם?

ואכן המשג 'מדינת רווחה' המקובל כיום בעולם הוא די חדש. בעבר האזרחים היו מופקרים לגורלם. איש לא דאג לפרנסתם, לבריאותם או לרווחתם. פה ושם היו אנשי חסד שסייעו לנזקקים באופן וולונטרי, אך הדבר לא היה ממוסד. בשונה מהמקובל, הצטיינה הקהילה היהודית, שהתנ"ך היה נר לרגליה, במחויבותה הממסדית לעזרה הדדית. וזאת בנוסף למצוות הצדקה האישית, שכל אדם מישראל מצווה בה מהתורה. בכל קהילות היו גופי חסד שונים וביניהם 'חברה ביקור חולים' שסעדה כל חולה בקהילה בריפוי, במזון, במימון ובסעד נפשי. נאמנה עלינו עדותו של הרמב"ם:

מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה, אבל תמחוי יש מקומות שנהגו בו ויש מקומות שלא נהגו בו, והמנהג הפשוט היום שיהיו גבאי הקופה מחזירין בכל יום ומחלקין מערב שבת לערב שבת.[1]

אלא שאמצעיה של הקהילה היו דלים, ולא תמיד היא יכלה לעמוד בכך.[2]

הרעיון של מדינת הרווחה המודרנית התפתח רק בעת החדשה.[3] הוא התאפשר בעיקר עם ניצניו של המשטר הדמוקרטי. השלטון רצה לרכוש את אמון העם בכך שידאג לרווחתו. השיקולים היו בעיקר של אינטרסים תועלתיים, עקב נסיבות פוליטיות, אך אין להתעלם מכך שהיו לזה גם מניעים אידיאולוגיים. ספר הספרים היה ידוע ומוכר בעולם, וגם פוליטיקאים השתמשו בו למטרותיהם. לתנ"ך ולקהילה היהודית הייתה השפעה סמויה על התפתחות זו.

גם במשטר הישן היו פה ושם מלכי חסד שטובת אזרחיהם עמדה לנגד עיניהם. הדבר בלט בשעת מגפה, והם הוציאו פקודות וצווים שמנעו את התפשטות המגפה. ר' עקיבא איגר תמך בצו המלכות האוסר על מנייני תפילה של יותר מ-15 איש. החיד"א, שחי לפניו, מתאר את הסגר שבו היה נתון יחד עם אחרים תקופה ממושכת עקב מגפה. הם אולצו ע"י השלטון להסתגר שישה אנשים בצריף, והצליחו לקיים תפילות במניין ע"י שמקצתם ראו אלו את אלו מבעד לחלונות.[4] מאידך, במגפת הקורונה הנוכחית, היו מדינות דמוקרטיות בעולם שהפקירו את אזרחיהן ולא הטילו סגר. הן העדיפו את הפרנסה על הבריאות.

לעומת הפוליטיקה, הפועלת עפ"י אינטרסים, דרישת היהדות מהשלטון, הן המלוכני הן הדמוקרטי, היא תביעה ערכית. חובתו של השלטון לשמור על בריאותם, פרנסתם ורווחתם של האזרחים, נובעת מהעיקרון של "עולם חסד ייבנה". המלך אינו עריץ הרודה בנתיניו ודואג בעיקר לעצמו, כפי שהיה מקובל בדרך כלל, אלא שליחם הנאמן לשמש כמנהיגם.[5] אומנם היו מלכים גרועים שדאגו בעיקר לעצמם ולמקורביהם, אך הם זכו לביקורות נוקבות של נביאי האמת בישראל. התנ"ך כולו מלא בביקורות אלו. הציפייה ממלכי ישראל היא שיהיו "מלכי חסד". ואכן תדמיתם בעיני העמים שמסביב, אפילו של מלכי ישראל הרשעים, הייתה של "מלכי חסד".[6]

הרמב"ם מגדיר את תפקידו של המלך:

כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול, וחייב הכל בכבודו, כך צוהו להיות לבו בקרבו שפל וחלל שנאמר ולבי חלל בקרבי, ולא ינהג גסות לב בישראל יתר מדאי, שנאמר לבלתי רום לבבו מאחיו, ויהיה חונן ומרחם לקטנים וגדולים, ויצא ויבא בחפציהם ובטובתם, ויחוס על כבוד קטן שבקטנים... ויסבול טרחם ומשאם ותלונותם וקצפם כאשר ישא האומן את היונק, רועה קראו הכתוב, לרעות ביעקב עמו, ודרכו של רועה מפורש בקבלה כרועה עדרו ירעה בזרועו יקבץ טלאים ובחיקו ישא וגו'.[7]

לממלכתיות יהודית יש הצדקה רק בהיותה שוחרת צדקה וחסד, כפי שיתבאר.  

 

ב. אפיונה של ממלכתיות ישראלית

פוסקי דורנו ביססו את סמכותה ההלכתית של מדינת ישראל המודרנית על הלכות מלכים.[8] בימי קדם המלכות מילאה את תפקיד המדינה, ויש ללמוד מהכשרים שבמלכים כיצד רואה היהדות את אחריותו של השלטון לאזרחיו. המאפיין את מלכות בית דוד הוא "ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו ויואב בן צרויה על הצבא".[9] דוד היה אמנם גם גיבור מלחמה, אולם כמלך ראה את תפקידו המרכזי בבניית חברה טובה. חז"ל מתארים את סדר יומו של דוד:[10] "כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו, אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה".

בנו, שלמה, הולך בעקבותיו ומבקש מה' "לב שמע לשפט את עמך". ה' נענה לו: "הנה עשיתי כדבריך הנה נתתי לך לב חכם ונבון וגם אשר לא שאלת נתתי לך גם עשר גם כבוד".[11] עושר וכבוד הם כלכלה וביטחון – צרכים הנחוצים לכל מדינה. שלמה קיבל גם אותם, אך בזכות הדבר העיקרי – המשפט. משפט מתקשר בדרך כלל בתנ"ך עם שני מושגים: צדק וצדקה. עשרות פעמים בתנ"ך מופיע הצמד "משפט וצדקה" ובמקביל הצמד "צדק ומשפט". ויש להבחין בין צדק לצדקה:[12] צדק הוא שמירת חוק וסדר, צדקה היא חסד, מעבר לחוק. כאמור, מלכי ישראל מלכי חסד הם, ולכן הציפייה ממלכות ישראלית היא שלא תסתפק בחברה רגילה השומרת על חוק וסדר, אלא תוביל לחברה שיש לה ייעוד של צדקה וחסד. שלא יהיה אזרח ללא מזון, מלבוש, מדור ומרפא. ולענייננו, שכל חולה יזכה לריפוי מיידי וברמה גבוהה. "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה".

ואכן במזמור המוקדש לשלמה בספר תהלים הדברים מפורשים: "לשלמה, אלהים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך".[13] לא רק: "ידין עמך בצדק",[14] אלא גם: "יחֹס על דל ואביון ונפשות אביונים יושיע".[15] הצלת העניים והחסות לאביונים אינם בהכרח בתחום המשפטי של בתי הדין, שהרי הם כבר מצווים ועומדים, ללא קשר למלכות, על משפט צדק ללא כל אפליה, אפילו לא אפליה מתקנת. שהרי התורה ציוותה זאת במפורש: "ודל לא תהדר בריבו".[16] המשפט שאותו ביקש שלמה הוא לא רק צדק משפטי, אלא בעיקר משפט של צדקה, וזה מסור בידי המלכות. גם צדקה זקוקה למשפט. כי חלוקת הצדקה צריכה להיות צודקת. ולמרות הפרדוכס, דווקא משום שהיא שוויונית היא חייבת באפליה מתקנת, כגון לעניים ולאביונים, כדי לצמצם במידה מסוימת פערים שנוצרו ביניהם לבין יתר חלקי החברה. ואין מדובר בפערים כלכליים בלבד, אלא גם בפערים בריאותיים. מעצם טבעו של חולה יש פער בינו לבין בריא. חולה זקוק ליחס מיוחד, לסיעוד המתאים למצבו החריג. ממלכתיות יהודית צריכה למלא פער זה, לדאוג לבריאות אזרחיה, לסעוד את חוליה כדי שיבריאו, ולמנוע התפשטות של מגפות. תפקיד זה של הרפואה המונעת חשוב יותר מריפוי החולים. עדיף שלא יהיו חולים מאשר שיהיו חולים הזקוקים לריפוי.

 

ג. ביקור חולים

"הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא... לפיכך צריך להרחיק אדם עצמו מדברים המאבדין את הגוף".[17] לכאורה, האחריות לבריאותו של האדם מוטלת על עצמו. אלא שדבר ידוע הוא שחולה זקוק מאוד לעזרת הזולת. על חולה נאמר "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין".[18] לשם כך קיימת מצוות ביקור חולים. היא מטילה אחריות על כל מי שיכול לסעוד חולה שהוא נגיש אליו. לא רק חולה מסוכן, שכלפיו יש מצוה מיוחדת "לא תעמוד על דם רעך",[19] אלא גם צער וסבל מחייבים את תמיכת הזולת. מצוות ביקור חולים, גם אם אינם מסוכנים, נכללת ב"ואהבת לרעך כמוך".[20] מצוות ביקור חולים אינה מסתפקת רק בביקור החולה והתעניינות בשלומו, אלא היא מחייבת סיעוד ממש, נטילת חלק מחוליו, הקלה של סבלו וסיוע בריפויו בגוף וברוח.[21]

מטבע הדברים רק חלק קטן של החולים, ורק הקלים שבהם, יכולים לסמוך על סיעוד פרטי. עם כל הרצון הטוב של האדם הפרטי אין לו הידע והכלים לסעוד כראוי את החולה ובוודאי לא לרפא אותו. ובמגפה המונית הבעיה עלולה להחריף. יש חשש שרוב החולים לא יזכו לסיעוד כלל, אפילו לא של בני משפחותיהם, כי גם הם עצמם עלולים לחלות. ק"ו שאדם פרטי אינו יכול לעצור מגפה כללית ואף לא לצמצם את התפשטותה. מצוות ביקר חולים שלמה יכולה להתקיים רק במערך רפואי מקצועי כלל-ארצי, במכשור מתקדם, במלאי של תרופות מתאימות ובבתי חולים משוכללים. רק רפואה ציבורית ממלכתית יכולה לעשות זאת. זו חובתה של מדינת הרווחה. היא נוטלת עליה את האחריות לבריאותם של כל אזרחיה. היא אינה מסתמכת על ביטוח רפואי וולונטרי אישי[22] אלא מפעילה ביטוח רפואי ממלכתי שבו אין אזרח שאינו מבוטח.

אכן ראויה מדינה ישראלית, שחובת הצדקה נר לרגליה, שתהיה בין המדינות שבהן יש ביטוח ממלכתי המקיף את כל האוכלוסייה. מדינת ישראל מגלמת את הכלל "כל ישראל ערבין זה בזה".[23] רמת הרפואה הציבורית בארץ גבוהה ושוויונית בדרך כלל. כל אזרח יכול לפנות לסיעוד רפואי, ובשעת הצורך הוא זכאי גם לאשפוז מלא עד להחלמתו הסופית.

הערבות ההדדית באה לידי ביטוי מיוחד ברכבת ההצלה שהפעילה המדינה ושלוחותיה בחו"ל להחזיר הביתה את כל האזרחים שהיו תקועים בקצוות תבל. אין לכך אח ורע בעולם.

מן הראוי לציין שחובת המדינה אינה פוטרת כל פרט מלסייע ומלסעוד לפחות נפשית כל חולה וחולה. מצוות גמילות חסדים היא חובה אישית המוטלת על כל אחד ואחד.

 

ד. איסור התקהלויות

בניהול המשבר הנוכחי הלכה מדינת ישראל בדרך ייחודית, כמדינה יהודית, גם אם אולי מנהיגיה לא היו מודעים לכך. הדבר הראשון שנעשה היה איסור ההתקהלויות גם במחיר של שיתוק המסחר והתעשייה, מערכת החינוך, כולל הישיבות, ובתי הכנסת. ואכן לא היה מקום להפלות בין התקהלות בבתי הכנסת להתקהלות אחרת. אדרבה, בבתי הכנסת ההתקהלות צפופה יותר והחשש להידבקות גדול שבעתיים, כי אנשים נוהגים להידחק, כגון בהוצאת ספר תורה ובהכנסתו, בהגבהת התורה על מנת לראות את האותיות ממש, בנשיאת כפיים ועוד ועוד, אם כי הדבר תלוי בגודל בית הכנסת ובמספר המתפללים. בבית כנסת גדול עם מספר מתפללים קטן ניתן היה להתיר את המשך התפילה הציבורית. אך כהוראה כללית לא היה מנוס מסגירת בתי הכנסת.

זכות המצווה ש"שומר מצוה לא ידע דבר רע"[24] אינה עומדת במקום סכנה מוחשית של "שכיח היזקא".[25] קנה המידה לחשש סכנה הוא המסחר. כשגם הסוחרים נמנעים מלהסתכן, אף שלצורך פרנסתם הם נוטלים על עצמם הימורים סבירים,[26] גם שומר מצווה חייב להיזהר. כשמשרד הבריאות אסר את המסחר יש לראות בכל התקהלות "שכיח היזקא" וגם שלוחי מצוה עלולים להינזק.

מקור סמכותה של המדינה לעניין זה הוא אחריותה לבריאותו של כלל הציבור. אמנם יכול לכאורה כל פרט לטעון שבריאותו תלויה באחריותו האישית, והוא רשאי ליטול על עצמו סיכונים. למרות זאת הערבות ההדדית מחייבת התערבות. כל הרואה אדם המסכן את עצמו, חייב למונעו, שנאמר "לא תעמוד על דם רעך".[27] וגם אם אותו אדם מוכן להסתכן, אנו איננו רשאים להפקירו.[28] אך בעיקר יש למדינה אחריות ציבורית, ובמגפה כללית גם מי שמוכן לסכן את עצמו, וגם אם הוא עצמו בריא, ייתכן שהוא נושא את הנגיף, והוא עלול להדביק את האחרים. אי לכך יש לו דין "רודף", וחובה להציל את האחרים, הנרדפים על ידו, מיד רודפם.[29]

ועוד, למדינה יש ראייה ציבורית רחבה, ועליה להביא בחשבון אפשרויות עתידיות. אם חלילה יגדל מספר החולים, וכושר הקיבולת של בתי החולים לא יוכל לאשפז את כולם, תגבר הסכנה. ואם הנזקקים למכונות הנשמה יתרבו, ומספר המכונות, שהיה מצומצם בתחילה, לא יספיק לכולם, והצוותות הרפואיים הרי הם מוגבלים בלאו הכי, התוצאה עלולה להיות גזרת מוות חלילה על חולים רבים. האנשים הפרטיים העושים את חשבון עצמם אינם מביאים בחשבון את המבט הציבורי. לעומתם, מנהיג ציבור רואה מה שיחיד אינו מסוגל לראות.

 

ה. למדינה ראייה ציבורית רחבה

לראיה ציבורית זו יש השלכות גם למשבר הכלכלי שנוצר עקב שיתוק חיי הכלכלה. התמוטטות הכלכלה עלולה להמיט חרפת רעב על רבים מאתנו. בראייה פרטנית לא לכל אחד נשקפת סכנה קיומית. לפרט יש סיכוי לשרוד, אם בכוחות עצמו או בעזרת משפחה וידידים. אולם כאן ההבדל המהותי בין ראייה פרטנית לראייה ציבורית-ממלכתית. למדינה יש מבט שונה. היא מביאה בחשבון שיקולים רחבי אופק ורחוקי טווח. בראייה מקיפה יש חשש שחלק מהציבור הרחב עלול להגיע חלילה עד שערי מוות, אם בגלל ירידה בתזונה עקב צמצום ההכנסה, ואם בגלל שחיקה ביתר תנאי החיים, בירידה בבריאות הנפשית, בהתגברות מחלות רקע, כגון לב, לחץ דם וכדו', בחשש לדיכאון שעלול גם לגרום לאובדנות וכו' וכו'.

הבחנה זו, בין ראייה פרטית לציבורית, מקורה בשיטת בעל הלכות גדולות בשבת.[30] לדעתו, מותר לכבות גחלת של מתכת בשבת "אף על גב דאזיל סומקא לא כביא ואתי לאתזוקי".

והקשה עליו הר"ן:

דברי תימה שהאיך יתיר שמואל מלאכה דאורייתא שלא במקום סכנת נפשות? אלא שנראה שהרב ז"ל סובר דנזקא דרבים [כסכנת] נפשות חשיב לן.

כלומר בראייה ציבורית נזקם של רבים נחשב כפיקוח נפש, אף שמדובר רק בנזק ולא בסכנת נפשות. מהיכן למד זאת הבה"ג? לדעת הריב"ש[31] המקור הוא בפסוק "עד רדתה":[32]

במלחמת הרשות היא ולא במלחמת שבעה עממין, אבל יש בה התר א' מיוחד שאם התחילו אין מפסיקין ומחללין את השבת לכל צרכי המצור ואפילו שלא מפני הסכנה, כמו שבא הקבלה "עד רדתה" ואפילו בשבת.

לכאורה אין הצדקה להילחם מלחמת רשות בשבת. ואכן מדובר במלחמה שהתחילה ביום חול, אך האירועים התגלגלו והשבת נכנסה. אמנם אפשר להפסיק את הלחימה, שהרי אין מדובר במלחמת מצווה, וגם אין סכנה ישירה ללוחמים (כי אילו היה פיקוח נפש, הוא היה דוחה שבת בלאו הכי), אך כדי לנצח יש לנצל את המומנטום. ההפסקה עלולה לקטוע אותו והאויב עלול להתאושש ואז יש חשש לסיכון, גם אם הוא רחוק. לכן מותר להמשיך את הלחימה בשבת. וכ"כ הרדב"ז על מש"כ הרמב"ם:[33]

חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו מהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן.

וכתב הרדב"ז שם:

משמע דאיירי במלחמת הרשות שאינה משבעה עממים... ולא איירי שהם מסוכנים אצל הרעב אלא שאינם צריכין לטרוח לבקש מאכל היתר כיון שנכנסו לגבול העמים אם ילכו לבקש מאכל היתר יקומו עליהם העמים ודמיא להא דאמרינן צרין על עיירות של העמים ואפי' בשבת.

כל מלחמה, גם אם היא מלחמת רשות, מקיפה ציבור גדול. לכן גם כשאין סכנה ישירה לכל פרט יש לראות את הדברים בהיקף רחב ולהביא בחשבון התפתחויות לא צפויות, וייתכן שיימצאו לוחמים, שבגלל חיפוש אחרי מזון כשר הם עלולים להסתכן, לכן התירה התורה לכל הצבא לאכול טרפות ונבלות.

שיקול זה מצינו לא רק בחשש לנזק גופני אלא גם בנזק כלכלי ציבורי. במסכת סנהדרין[34] מכריז רבי ינאי: "פוקו וזרעו בשביעית, משום ארנונא". ארנונא בשנת שמיטה, כשהשדות מושבתות, היא מס כלכלי כבד, ולכן התיר ר' ינאי לזרוע. ההצדקה לכך ניתנה ע"י התוספות שם:[35]

וא"ת ומשום ארנונא התירו לחרוש ולזרוע דהויא איסורא מדאורייתא? ...אי נמי י"ל דפקוח נפש הוא ששואל להם המלך מס ואין להם מה יפרענו ומתים בתפיסת המלך והכי איתמר בירושלמי משום חיי נפש.

וכתב בשו"ת מהרי"ל דסקין:[36]

נראה שלא אמרו זה כי אם בגזירה כללית, שיתכן שימצא בהם אנשים שימותו, והוי חשש סכנת נפשות ממש, אבל בפרטות לפדות איש אחד, ודאי לא חיישינן לסכנה דהאי יחיד שימות בתפיסה.

הרב ראובן מרגליות בספרו מרגליות הים על סנהדרין שם הביא מהצפנת פענח על הרמב"ם[37] שהסביר את התוס' בסנהדרין עפ"י הר"ן בשבת מב ע"א הנ"ל. והוסיף הרב מרגליות: "וזהו יסוד חשוב בהלכות מדינה". וכן ציין לשו"ת בן פורת[38] להר"י אנגל, שם הוא מביא בין היתר את הרמב"ם[39] שהבחין בין נזק ליחיד לבין נזק לרבים:

כל המיצר לציבור ומצער אותן מותר למוסרו ביד גוים להכותו ולאסרו ולקנסו, אבל מפני צער יחיד אסור למוסרו.

בקונטרס אחר של הר"י אנגל, שביעית בזמן הזה,[40] הוא מסתמך על ר' ינאי להתיר את מכירת הקרקעות בשנת השמיטה, לא רק בגלל החשש מפני התפיסה, כמש"כ התוס', אלא בגלל עצם הנטל הכלכלי הכבד. אם כל איכרי המושבות לא יעבדו בשנת השמיטה, יישארו כולם חסרי לחם חלילה, ויחידים מהם עלולים להגיע עד סף מוות. לדעתו,[41] זו סברת הר"ן בשבת מב ע"א שנזק של רבים נידון כסכנת נפשות.

 

ו. הנימוקים לנזק רבים

מה ההסבר לכך שנזק רבים הופך לפיקו"נ? שתי גישות לכך.

א. בדבריו האחרונים של הר"י אנגל יש רמז לכך שבנזק המקיף ציבור גדול יש לחוש ליחידים שיגיעו לידי סכנת נפשות ממש.

בדומה לכך כתב הר"ש ישראלי:[42]

פרנסת היחיד לדוגמא אומנם היא עצמה אין בה משום פקו"נ, אבל אם הצבור יהא מחוסר פרנסה, אפילו אם אין זה נוגע ללחם, הרי לא ימלט שבאחד מבין הרבים יהא כזה באופן שאצלו זה יכול להיות פקו"נ. וכן ענין של סילוק הנזק בצבור בענין הגחלת. בציבור – יכול גם דבר קטן הזה להביא לידי פקו"נ. כל מה שנוגע לשלום הצבור או סילוק נזק ממנו, הכל נחשב כפקו"נ, כי כל מה שכרוך בשלום הצבור יש בו בעקיפין ענין עם פקוח נפש.

לדעתו, גם הרמב"ן והרשב"א, החולקים על הבה"ג, לא חלקו על יסוד הדברים שנזק לציבור נחשב כפקו"נ, אלא שהם סוברים שעניין זה של גחלת אינו נחשב כ"כ נזק לצבור, כי אין מצוי שייכשלו, ועוד שהרי ברירה בידו לעמוד שם במשך זמן קצר זה עד שהמתכת תתקרר, וא"כ אין בזה כלל משום סכנת נזק לרבים. וסברת הגאונים שהתירו משום שחששו שלא יעמוד בזה. אין זה רחוק כלל מהדעת לומר שכו"ע מודים בעיקר היסוד שנזק הרבים שקול כפקו"נ היחיד (וע"כ הותר לסכן יחידים במלחמה בשביל שלום הצבור כולו).

ב. במקום אחר[43] מסביר הר"י אנגל את שיטת הבה"ג כגדר עקרוני: ממון רבים נחשב כנפשות ממש. בשם צדיק אחד הוא מדייק בלשון התורה. בפרשת והיה אם שמוע לא נאמר "בכל מאודכם" כמו בפרשת שמע. כי פרשת שמע נאמרה בלשון יחיד ויש להזהירו שהוא מצווה לקיים מצוות "בכל מאדך", דהיינו בכל ממונך. אך פרשת והיה אם שמוע נאמרה בלשון רבים, וממון רבים כלול ב"בכל נפשכם". לדעתו, גחלת של מתכת אינה רק נזק גוף אלא גם נזק ממון כמבואר במס' ע"ז[44] מתרפאים מהם "ריפוי ממון" כלומר דבר שאין בו סכנה.

רעיון זה לימדתנו התורה בכמה מקומות, כגון מה שהבאנו לעיל מהפסוק "עד רדתה" שמותר להמשיך מלחמת רשות גם בשבת, או בהיתר אכילת נובלות וטרפות לחלוצי צבא. וכן עצם ההיתר לצאת למלחמת רשות מלמדנו שהתורה מתייחסת לפרנסת רבים כאל פיקו"נ ומותר לסכן לוחמים לשם כך. שהרי אין מלחמה ללא סיכונים, כי כזה וכזה תאכל החרב, ומצינו היתר לפשוט בגדוד לצורך פרנסה.[45] בכל אלו חידשה לנו התורה ש"ריבוי הכמות מכריע את האיכות"[46]. ניזוקים או רעבים רבים יוצרים איכות אחרת.

אגב, גם נזק רוחני לרבים יוצר משקל כבד יותר, מאשר אותו נזק ליחיד. החשש להכשלת רבים מתיר לעבור על איסר קל אף שביחיד איננו אומרים חטא שיזכה חברך.[47] וכן להפך בזכות המצווה: "אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובין העושין את התורה".[48]

אלא שלפי הסבר זה ייתכן שהרמב"ן והרשב"א חולקים על בה"ג.

 

ז. מעלות וחסרונות למבט הציבורי

לראייה הכוללת יש יתרונות, אך גם חסרונות. היתרון הוא שהיא מביאה בחשבון אפשרויות שונות, כולל חששות לטווח רחוק, דבר שהיחיד אינו שם לב אליו. החיסרון הוא שהמבט הכללי עלול להסיח במידה מסוימת את הדעת מהפרט. רואים את היער אך לא שמים לב לעצים. כשהממשלה מתירה את הרסן ע"מ לאפשר פעילות כלכלית, היא רואה בעיקר את הכלל, את התועלת החשובה שבצמיחה הכלכלית. אך דווקא משום כך עלול הפרט להיפגע. גם אם הוא מאמץ את ההנחיות המקילות ונזהר פחות, הוא עלול להידבק חלילה. ההוראות הכלליות אינן מחייבות את הפרט. עליו ליטול אחריות אישית על עצמו.

נלענ"ד שקיום מצוות במצב זה אינו יכול להסתמך על מנהג הסוחרים כקנה מידה ראוי (ר' מש"כ לעיל). כי המדינה, בגלל הצורך לעודד את הצמיחה הכלכלית, מרפה את ההנחיות ומהמרת על כך שמספר החולים, ובעיקר הקשים, יהיה קטן. גם הסוחרים ששבתו במשך תקופה ארוכה, וחלקם הגיע עד פת לחם, מרשים לעצמם נטילת סיכונים גבוהים יותר מאשר בתנאי מסחר רגילים. אי לכך התנהגות חריגה זו אינה יכולה לשמש קנה מידה לקיום מצוות במקום סכנה. עדיין שכיח היזקא. עם זאת אין להפריז יתר על המידה בחששות מוגזמים מדיי, ועל כל פרט להפעיל שיקול דעת זהיר וליטול על עצמו אחריות אישית.

 

ח. מלחמת ישראל מיד צר

אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם.[49]

למדנו מכאן שאחריותה של המלכות, וממילא גם של המדינה, להגן על אזרחיה מפני פולש זר. זו מלחמת מצווה שגדריה שונים ממלחמת רשות; היא מחייבת גיוס כללי: "חתן מחדרו וכלה מחופתה". אין צורך בהסכמת הסנהדרין אלא המלך מוציא למלחמה על דעת עצמו בלבד.

המושג "מלחמה" הוא ברור: צבא מול צבא, חיילים מול חיילים. נגיף אינו צבא והמתעמתים מולו אינם חיילים. העימות נגדו אינו מלחמה בגדריה המקובלים. אך בכ"ז ניתן ללמוד מכאן את העיקרון – אחריותו של השלטון לשמור על חיי האזרחים ולמנוע את פלישתו של אויב המסכן אותם. והאנלוגיה המתבקשת היא שעל המדינה למנוע את סכנתה של מחלת הקורונה מלהתפשט. היא חייבת למנוע מהנגיף מלחדור ארצה. ולכן יש להטיל סגר על שערי המדינה ולמנוע כניסת אנשים זרים ע"מ שלא ידביקו אותנו. ומי שחוזר ארצה חייב בבידוד. אגב, מעניין שהמילה "מגפה" בתנ"ך כוללת שתי משמעויות: מפלה במלחמה והתפשטותה של מחלה. האם מקרה הוא שמשרד הביטחון הוא שהופקד על המאבק בנגיף, והחיילים הם שסייעו בחלוקת המזון למבודדים שהיו נצורים בבתיהם?

 

ט. הקדמת הסכנה המיידית

אף שהוכחנו שמשבר כלכלי של ציבור גדול נחשב כפיקו"נ, בכל זאת יפה עשתה המדינה שפעלה בשיקול דעת לצמצם תחילה את הכלכלה, להביאה עד סף משבר, ולהעדיף עליה את ריסון המגפה. היו מדינות בעולם שהעדיפו את הכלכלה על חשבון חייהם של האזרחים, והיו שנהגו להפך. מדינת ישראל נהגה כמדינה יהודית, והעדיפה תחילה את החיים, ובעדיפות שנייה התחשבה גם בצורכי הכלכלה. יש לכך מקור בהלכה. חולה המונח לפנינו מחייב הצלה מיידית, משא"כ חולה עתידני, שהצלתו משנית. וזאת עפ"י מש"כ הנודע ביהודה[50] לגבי ניתוח לאחר המוות ע"מ ללמוד ממנו למקרים עתידיים:

ואמנם כ"ז ביש ספק סכנת נפשות לפנינו כגון חולה או נפילת גל, הפיקוח נפש לפנינו וכן אפילו לענין ממון, ההיזק לפנינו. אבל בנדון דידן אין כאן שום חולה הצריך לזה רק שרוצים ללמוד חכמה זו אולי יזדמן חולה שיהיה צריך לזה ודאי דלא דחינן משום חששא קלה זו שום איסור תורה או אפילו איסור דרבנן שאם אתה קורא לחששא זו ספק נפשות א"כ יהיה כל מלאכת הרפואות שחיקת ובישול סמנים והכנת כלי איזמל להקזה מותר בשבת שמא יזדמן היום או בלילה חולה שיהיה צורך לזה ולחלק בין חששא לזמן קרוב לחששא לזמן רחוק קשה לחלק.

המחיר הכלכלי הוא כבד מאוד, והוא עלול לגרום לסכנת נפשות, אך סכנה זו אינה מיידית, כמו קודמתה. לכן העדפת המלחמה בנגיף העומד לפנינו קודמת לכלכלה העתידה. אומנם בנ"ד הבעיה הכלכלית כבר לפנינו, כמיליון איש מובטלים כבר עתה. מ"מ אין להשוות את הסכנה העתידית הנשקפת להם אל מול נגיף הקורונה רח"ל המשתולל בעולם, וכבר הפיל למשכב חולים רבים וחלקם בסכנה מיידית וגם נפטרו כמה מהם ל"ע. וכדי להישמר מהדבקה אין ברירה אלא להטיל סגר על כל האוכלוסייה. ההצלה מהנגיף קדמה, בצדק, להצלת הכלכלה, כי הסכנה מפני הנגיף הייתה מיידית. ואכן כשסכנת ההדבקה ירדה הוחל בהצלת הכלכלה, אף שהמגפה עדיין לא נעצרה כליל. כי גם הצלת הכלכלה היא חיונית, אם כי בדרגה משנית. לפחות בשלב הראשון, המדיניות שבה נקטה מדינת ישראל הצליחה, בסייעתא דשמיא, למנוע את התפשטות המגפה יותר ממדינות רבות בעולם. אך באשר לשלב השני, לאחר מעשה התברר שהחזרה לפעילות הכלכלית הייתה מהירה מדיי. אין להאשים מישהו. הנגיף הזה מתעתע ומשבש את שיקול הדעת. אך לאחר שהתבררה הטעות, היה צריך לתקנה בהקדם. גם אם לא להטיל שוב סגר כללי, היה צורך לצמצם בצורה חדה כל פעילות שיש בה התקהלות וצפיפות מסוכנות, גם במחיר כלכלי של סקטורים מסוימים.

 

י. ההצלה הכלכלית

אנו עומדים בפני משבר כלכלי קשה. על המדינה כמדינת חסד לדאוג לכך שלא יישאר אזרח ללא קיום מינימאלי. אולם חסד אין פירושו ניוון הנזקקים להרגילם לאכול לחם חסד בלבד, אלא א"כ הם אינם מסוגלים לפרנס את עצמם בשום צורה. מה גם שמשאבי המדינה מוגבלים, והיא אינה מסוגלת לפרנס במשך זמן ארוך את כולם. המטרה היא להחזיר כמה שיותר מובטלים למעגל העבודה. גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה. כבר האדם הראשון נצטווה בגן עדן '"לעבדה ולשמרה". הוא נעשה בכך שותף לקב"ה במעשה בראשית. הולך בטל הוא אדם אומלל. בטלה מביאה לידי שעמום ולמרעין בישין רבים שעלולים גם להיות מסוכנים . תעסוקה מלאה בונה כלכלה בריאה ואנשים בריאים בגופם ובנפשם. ואם יש ענף שלא ניתן עוד לשקמו יש לסייע לאנשים לעבור הסבה מקצועית. אך לא די בחכות. יש גם צורך באגמים שבהם שורצים דגים.

הרמב"ם[51] העמיד בראש סולם העדיפויות של העזרה לנזקקים את שיקומו של הנזקק ע"י העסקתו:

מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול, ועל זה נאמר והחזקת בו גר ותושב וחי עמך כלומר החזק בו עד שלא יפול ויצטרך.

הרמב"ם מדגיש, שפילנתרופיה גם אם היא הכרחית לפעמים, בדרך כלל אינה בונה, אינה משקמת ואינה מכובדת. החזרת הנזקק למעגל העבודה צריכה להיעשות ע"י הלוואה (בפריסה נוחה לפי האפשרויות וללא ריבית!) או ע"י שותפות. זו דרך מכובדת. היא גם מטילה על הנתמך אחריות להיות שותף פעיל בשיקומו. הלוואה שתוחזר לבסוף, גם אם לאחר זמן ממושך, תאפשר את הרחבת מעגל המסתייעים. ניתן גם לפנות אל הציבור הרחב שיהיה שותף למצווה ע"י שישקיע לפחות חלק מחסכונותיו בקרן להלוואות. מפעל מבורך זה ישקם את הכלכלה ההרוסה ויזקוף את קומתם של העובדים שנאלצו לפרוש מעבודתם.

 

נצא אי"ה מהקורונה עם הבנה מעמיקה יותר באשר לערבות ההדדית של כלל ישראל. וגם מי שלא הבין עד כה יבין מעתה יותר את הצורך במדינה יהודית. הקצוות האידיאולוגיים יתמתנו ויתקרבו זה לזה, ותקום פה חברה טובה יותר, שבה תשרור אהבת ישראל. זכות האהבה תעמוד לנו שגם אהבת ה' אותנו תתגבר ותסלק את המגפה מעלינו.  

 

 

 

[1] הל' מתנות עניים ט, ג.

[2] ראה ערוך השולחן יו"ד רנו, א.

[3] רעיון זה החל בחלקה השני של המאה ה-19, אך קיבל תאוצה רחבה אחרי מלחמת העולם השנייה.

[4] מחזיק ברכה, או"ח סי' נה.

[5] ראה ר"ן, נדרים כח א ד"ה דינא, העומד על ההבחנה בין מלך גוי למלך ישראל.

[6] מלכים א כ, לא. ואכן אותו מלך, אחאב, לא היה מסוגל להפקיע את כרם נבות לעצמו אלא רק ע"י עצת אשתו הנוכרייה, איזבל בת מלך צידון, שסנטה בו: "אתה עתה תעשה מלוכה על ישראל?!" (מלכים א כא, ז), בוא ואראך איך מלך צידון היה נוהג...

[7] הל' מלכים ב, ו.

[8] ראה עמוד הימיני להר"ש ישראלי, סי' ז

[9] שמואל ב ח, טו-טז.

[10] ברכות ג ע"ב.

[11] מלכים א ג, ט-יג.

[12] ראה ביאור הגר"א למשלי ח, יח ופירוש הרש"ר הירש לבראשית טו, ו.

[13] תהלים עב, א.

[14] שם שם, ב.

[15] שם שם, יב.

[16] שמות כג, ג.

[17] הרמב"ם, הל' דעות ד, א.

[18] ברכות ה ע"ב.

[19] ויקרא יט, טז.

[20] שם שם, יז; הרמב"ם, הל' אבל יד, ד.

[21] נדרים מ ובמפרשים שם.

[22] דוגמת ארה"ב.

[23] ראה סנהדרין מג ע"ב שתוקפו של כלל זה חל בעיקר בארץ ישראל.

[24] קהלת ח, ה. וראה בפוסקים או"ח סי' תנה שמשום כך אין לשפוך מים שלנו בגלל התקופה. אולם שם מדובר בסכנה סגולית.

[25] פסחים ח ע"א.

[26] פת"ש אה"ע סי' עה בשם המבי"ט, ח"ב סי' רי"ו.

[27] ויקרא יט, טז. וראה מנחת חינוך שהסתפק במי שמסכן את עצמו, אם חובתנו למנוע זאת ממנו.

[28] ראה רש"י זוין, לאור ההלכה, עמ' שכב שחולק על מש"כ המנחת חינוך בקומץ למנחה מצווה רלז שאין מצווה להציל את מי שמאבד את עצמו לדעת.

[29] ראה סנהדרין עג ע"א. אמנם רודף זה אינו חייב מיתה חלילה, אולם יש למונעו בכל דרך אפשרית מלהדביק אחרים.

[30] הובאה ע"י הראשונים בשבת מב ע"א.

[31] שו"ת הריב"ש סימן קא

[32] דברים כ, כ; וראה שבת יט ע"א.

[33] הל' מלכים ח, א.

[34] כו ע"א.

[35] ד"ה משרבו האנסין.

[36] קונטרס אחרון, ה, ס.

[37] הל' שבת ב, כג.

[38] ח"ב סי' י.

[39] הלכות חובל ומזיק פרק ח הל' יא

[40] אוצרות יוסף, עמ' 90 ואילך .

[41] עמ' 92.

[42] עמוד הימיני סי' יז.

[43] בשו"ת בן פורת, ח"ב סי' י.

[44] דף כז

[45] סנהדרין טז ע"א. וראה מרגליות הים, שם אות כב, שאין מדובר בליסטות חלילה אלא במאבק נגד מסתננים שודדים.

[46] ראה לקח טוב להר"י אנגל כלל טז.

[47] תוספות שבת ד ע"א ד"ה וכי אומרים. וראה שם שהביאו דוגמה לכך משחרור עבד כדי לקיים מצוות "לשבת יצרה" שהיא מצווה רבה. כלומר, היא אינה רק מצווה אישית אלא מצווה דרבים משום שהיא מרבה את יישובו של העולם. ור' לקח טוב להר"י אנגל שם שהביא ראיה מתוס' ביצה ה ע"א ד"ה ונתקלקלו שעשה דרבים דוחה עשה של יחיד, וכמו"כ עשה דרבים דוחה לא תעשה שלא בעידנא.

[48] רש"י, ויקרא כו, ח.

[49] רמב"ם, הל' מלכים ה, א.

[50] תנינא, יו"ד סי' רי.

[51] הל' מתנות עניים י, ז-יד.