האם ניתן לכפות התחסנות

האם רשאית מדינה לכפות סרבן-חיסון ולחסנו בעל כרחו, לשמירת בריאותו ולשמירת בריאות האוכלוסייה כולה (מתוך כנס הליכות עם ישראל)

הרב פרופ' נריה גוטל

מגפת הקורונה (תש"פ-תשפ"א) הציבה לפני הפוסקים שאלות רבות ומגוונות, הן אישיות, הן קהילתיות והן גם מדינתיות.[1] אחת מהן עלתה דווקא כאשר יצאה הבשורה, שכמה וכמה חברות תרופות הצליחו לייצר חיסון שמונע תחלואה.[2]

נקודת מוצא לעיוננו שלהלן היא, שבדרכה של תורה, ולפי התבחינים ההלכתיים, יש להתחסן. אחר שרשויות מוסמכות, בעולם כולו - כולל המחמירות והקפדניות שבהן שעליהן רגילים להסתמך רובא דעלמא כמעשה שבשיגרה - קבעו שהחיסון אמין ויעיל במידה רבה ביותר; ואחר שרוב מניין וגם רוב בניין העולם המדעי-רפואי גמר את ההלל על יעילותו ונחיצותו של החיסון, הרי שלא זו בלבד שרשאי אדם לנוטלו, אלא שאליבא דהלכתא צריך אדם לנוטלו, וזאת כמחוייבות הלכתית.[3] וכבר הורה הרמב"ם (הל' רוצח ושמירת הנפש פי"א ה"ה) כי "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות, וכל העובר עליהם ואומר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך, או אינו מקפיד בכך, מכין אותו מכת מרדות".[4]

או אז עולה כמו מאליה הסוגייה שתידון להלן: האם רשאית מדינה – באמצעות רשויותיה השונות – לכפות סרבן-חיסון ולחסנו בעל כרחו, לשמירת בריאותו-הוא ולשמירת בריאות האוכלוסייה כולה.

 

א. מקורות קדומים ועקיפים

רובם ככולם של הדנים בסוגייה, ודאי אותם שדנים בה ישירות, נמנים על פוסקי מאות השנים האחרונות – ימי הביניים ואילך, ובעיקר פוסקים מן העת החדשה ממש – העשורים האחרונים. עם זאת, שני מקורות קדומים "נגעו" בדבר, ונכון להציגם תחילה.

בתוספתא שקלים (פ"א ה"ו), תיארו את הכפייה על נתינת מחצית השקל:

משישבו במקדש התחילו למשכן. משכנו ישראל על שקליהן כדי שיהו קרבנות צבור קריבין מהן. משל לאחד שעלתה לו מכה ברגלו והיה הרופא כופתו ומחתך בבשרו בשביל לרפואתו. כך אמר הקדוש ברוך הוא, משכנו ישראל על שקליהן כדי שיהו קרבנות הצבור קריבין מהן, מפני שקרבנות הצבור מרצין ומכפרין בין ישראל לאביהן שבשמים. וכן מצינו בתרומת שקלים ששקלו בני ישראל במדבר, שנ' ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל וגו'

אם כן, כמשל לכפייה על השקלים, נזקקה התוספתא למקרה של חולה אשר נאלצים לכפות אותו "לרפואתו". תהא משמעות "כופתו", שבמשל, אשר תהא – אם כפיתה, במשמע קשירה, ואם כפייה נגד רצונו – זיקת המשל לנמשל מדברת בעד עצמה, שכך וכך בכפייה עסקינן. רק מתוך כך שמדובר בכפיית ההליך הרפואי, ניתן להסיק על הלכת מישכון השקלים.[5] עתה יבוא הלמד ויהיה מלמד: מכללא נמצאת אומר שפשוט וברור לתוספתא שאם רופא מגיע למסקנה שריפויו של החולה מחייב אותו להיות "מחתך בבשרו", הרי שגם אם הלה מסרב ואף צועק עד לב השמיים, "הרופא כופתו ומחתך בבשרו בשביל לרפואתו".

דוגמה מעשית ל"הערמה" על חולה, ובכך כפייתו – ולו גם בעקיפין – לטיפול רפואי קשה, אנחנו מוצאים בסוגיית שבת (קח ע"א), זאת בהנהגתו של שמואל [רש"י: "דרופא היה שמואל"] עם רב:

... עייליה שמואל לביתיה, אוכליה נהמא דשערי [רש"י: כדי לשלשל] וכסא דהרסנא, ואשקייה שיכרא, ולא אחוי ליה בית הכסא, כי היכי דלישתלשל [רש"י: שמתוך כך מתהפך ומתבלבל הזבל במיעיו, ומתמוגג כולו]. לייט רב ואמר, מאן דמצערן - לא לוקמוה ליה בני, וכן הוה.

רב סבל אפוא מהטיפול, ויש להניח שבשל כך לא הבהיר לו שמואל – הרופא – שזה מה שעומד להיות. נכון הוא ששמואל לא כפת אותו וכדו', אך למעשה הוא "כפה" עליו טיפול רפואי שלא מדעתו.[6]

הוא שאמרנו, ששני מקורות קדומים – תוספתא ותלמוד – "נוגעים" בסוגיית הכפייה, ורואים אותה כאפשרית וכחיובית, ואולם הם אינם "אוחזים שור בקרניו" ואינם עוסקים בסוגייה ישירות ומפורשות.

 

ב. מקורות מאוחרים וישירים

לא כן בשילהי ימי הביניים וביותר בעת החדשה, שמאז הסוגייה החלה לידון ישירות ומפורשות. דומה שהראשון לעשות זאת היה הרדב"ז, שנשאל "במי שאמדוהו שצריך לחלל עליו את השבת, והוא אינו רוצה שיתחלל שבת בשבילו מפני חסידות, היש בזה חסידות ושומעין לו או אין שומעין לו". כלומר, במקרה זה, הסירוב לקבל טיפול נובע מנימוק "דתי" – חילול שבת, והשאלה היא כיצד לנהוג מול "חסידות" זו.

תשובת הרדב"ז (שו"ת, ח"ד סימן סז - אלף קלט)[7] חד-משמעית ונוקבת:

תשובה: הרי זה חסיד שוטה, והאלהי"ם את דמו מידו יבקש, והתורה אמרה וחי בהם ולא שימות בהם. ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם ז"ל שכתב בפרק ה' מהלכות יסודי התורה כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו, אלא אפילו לדעת האומרים שמי שהיה דינו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי הוא במחיצת הצדיקים ומידת חסידות הוא, ולזה דעתי נוטה, אפי' הכי בנדון דידן כ"ע מודו שמתחייב בנפשו. דבשלמא התם איכא קדוש השם וגדולה בדת הקדושה שמסר נפשו עליה כאשר מפורסם במעשה דדניאל שמסר את נפשו על התפילה, וחנניה מישאל ועזריה וכמה חסידים שמסרו נפשם ונתקדש השם על ידם, ואפילו בצנעא יש קידוש השם שהוא פרהסיא אצל העכו"ם, אבל בנ"ד אין כאן קדוש השם כלל, כי מי יודע מה עושה בתוך ביתו. ותו דבשלמא התם הוא עובר העבירה, אבל הכא אחרים מחללין את השבת והוא אוכל או מתרפא. ותו דבשלמא התם יש גדר וסייג שלא יעברו על התורה ועל מצוותיה, שהרי אומרים ראו כמה חשובה מצוה זו שפלוני מסר נפשו עליה והוא כעין סייג למצוות. ובזה הדרך אני מתרץ ההיא דאלישע בעל כנפיים, שאעפ"י שהיה שעת הגזרה למה יצא לשוק ותפילין בראשו, אבל בנדון דידן אין שום גדר, דהא כולי עלמא ידעי דניתנה שבת לידחות אצל מי שיש בו סכנה למה שהוא צריך. כללא דמלתא איני רואה במעשה הזה שום חסידות אלא איבוד נשמה, הלכך מלעיטין אותו בעל כרחו או כופין אותו לעשות מה שאמדוהו, והשואל הרי זה שופך דמים ופשוט הוא. וז"ל הר"ן ז"ל ביומא, וכי חולה שיש בו סכנה ואמרו בקיאין לחלל את השבת מידת חסידות הוא לו שימנע עצמו, אינו אלא שופך דמים, הזריז הרי זה משובח והנשאל מגונה והשואל שופך דמים וכל שכן המונע עצמו שמתחייב בנפשו, עד כאן.

הרדב"ז אינו בוחל בהתנסחויות קשות, אף בוטות, מול אדם זה: "חסיד שוטה";[8] "האלהי"ם את דמו מידו יבקש"; "שום חסידות - איבוד נשמה"; "שופך דמים"; "מתחייב בנפשו".[9] רדב"ז מבהיר שהתייחסות זו נכונה לכולי עלמא, הן לשיטת הרמב"ם שאסר על אדם למסור נפשו על עבירות שבהן הדבר לא מחוייב, והן – גם – לשיטת בעלי התוספות שהתירו זאת, ולו רק ל"חסידים".[10] ומה אם אדם זה אינו נשמע לקולה של הכרעה נחרצת זו, ומתעקש שלא לקבל את הטיפול? תשובת-הנחיית הרדב"ז ברורה: "מלעיטין אותו בעל כרחו או כופין אותו לעשות מה שאמדוהו".

לימים אומצה פסיקה זו והוכרעה הלכה למעשה ע"י נושאי-כלי השו"ע, המגן אברהם וכף החיים, בהלכות שבת (או"ח שכח):

מג"א, שם, סק"ו: רופא אחד אומר צריך, ורופא אחד אומר שלא צריך - מחללין. ואם לא רצה החולה לקבל התרופה כופין אותו.

כף החיים, שם, ס"ק מה: ואם לא רצה החולה לאכול או לעשות תרופה משום מדת חסידות - כופין אותו לעשות.

ר' יעקב עמדין, שראה לנגד עיניו הכרעה זו של המג"א, שעל סמך הרדב"ז, ליבן אותה בחיבורו מור וקציעה (או"ח, שם) וערך לגביה מספר הבחנות:

... כתב מג"א (סק"ו) בשם רדב"ז... אם לא רצה החולה לקבל התרופה, כופין אותו. נ"ל דווקא כשרוצה למנוע מהשתמש ברפואה הודאית (אף הסתמית ע"י רופא מומחה, כודאית חשיבא) שהחמיר על עצמו מחשש איסור דשבת, אבל אם נמנע מפני שאינו מחזיקה לרפואה בדוקה, אפי' מדעת עצמו בלבד, כ"ש אם מסייעו רופא אחד (המתנגד לרופא שאומר צריך) אין כופין, וכ"ש אם חושש הוא שמזקת לו אותה תרופה שסדר לו הרופא האומר צריך, אפי' בחול אין רשאין להכריחו, ק"ו לשבת. והיינו בתרופה שעושים מסמים לאכול ולשתות החולה, או לגמוע אבקת רוכל, לצורך חולי נעלם שבפנימיות הגוף במקומות הבלתי נגלים, ואף הרופא עצמו אינו יודעם ומכירם בברור, אלא באומדנא גרידא, ומנסה הוא בתרופות מסופקות לעצמו, אז ודאי אשרי הנמנע מהם לעולם, ואינו בוטח ברופא ב"ו ובתרופתו ויניח הדבר ביד רופא חנם הנאמן. רק בחולי ומכה שבגלוי שיש לרופא ידיעה ודאית והכרה ברורה בהם, ועוסק בתרופה בדוקה וגמורה, ודאי לעולם כופין לחולה המסרב במקום סכנה, בכל ענין ואופן שנתנה תורה רשות לרופא לרפאותו, כגון לחתוך בשר חי שבמכה ולהרחיב פיה, ולהפיס מורסא, ולחבוש שבר, אפילו בנטילת אבר (כדי להצילו ממות) ולתקן לו אספלנית ורטיה, ולגהות ממנו מזור לחבורה ומכה טריה, ולהשקותו משקין מזיעים ולהאכילו דברים מבריאים ומסעדים או ממרקים ומנקים בדוקים ובחונים שמועילים ובלתי מזיקים, כל כה"ג ודאי עושין לו ומעשין אותו בעל כרחו, משום הצלת נפש. ואין משגיחין בו, אם הוא אינו רוצה ביסורין ובוחר מות מחיים, אלא חותכין לו אפילו אבר שלם, אם הוצרך לכך למלטו ממות, שלא יהא שדי תכלא בכוליה, ועושין כל הצריך לפקוח נפש נגד רצונו של חולה. וכל אדם מוזהר על כך משום ולא תעמוד על דם רעך, ואין הדבר תלוי בדעתו של חולה, ואינו נתון ברשותו לאבד עצמו. אבל יש שבוחרין בספק נפשות, כדי להציל עצמם מיסורין קשין, כאותן שמוסרין עצמן לחתוך, מפני אבן שבכיס ובגיד וחצץ הכליות הכואב אותן מאד בצער קשה כמות ר"ל. ולאלה מניחין אותן לעשות כחפצם בלי מוחה, מחמת שכמה פעמים נושעים ונרפאים, מ"מ העלולים יש להם לחוש לעצמם. וכל שאין סכנה בכאב, לא שפיר עבדי אפילו בחול, לא הותר להכניס אדם עצמו בספק סכנת נפשות, אף על פי שהרבה עשו כן ונצולו, גם רבים קרבו מיתתן ע"י החתוך, לפיכך לא הותר לגמרי אפילו בחול.

כלומר, יש להבחין בין סוגי תרופות וטיפולים, כמו גם בין טיעונים שונים של הממאן:

• "חולי נעלם שבפנימיות הגוף" שאינו ברור לחלוטין לרופאים המטפלים, והתרופה המוצעת "וודאית", או אף כזו שעליה מצביע "רופא מומחה" – כופין;
• "חולי נעלם שבפנימיות הגוף" שאינו ברור לחלוטין לרופאים המטפלים, אם מדובר בתרופה ניסויית "שאינה בדוקה" ככלל, או שלמיצער בהתייחס לחולה זה ספק אם היא מועילה, לפי חוות דעת רפואית מוסמכת, ומכ"ש אם היא מזיקה לו – אין כופין;
• מחלה גלויה ומוכרת, שתרופתה-טיפולה מוכרים כדבעי לעולם הרפואה, "ודאי לעולם כופין לחולה המסרב" בכל אמצעי ודרך וטיפול שנדרשים, כולל גם "לחתוך בשר חי שבמכה ולהרחיב פיה, ולהפיס מורסא, ולחבוש שבר, אפילו בנטילת אבר (כדי להצילו ממות) ולתקן לו אספלנית ורטיה, ולגהות ממנו מזור לחבורה ומכה טריה, ולהשקותו משקין מזיעים ולהאכילו דברים מבריאים ומסעדים או ממרקים ומנקים... חותכין לו אפילו אבר שלם, אם הוצרך לכך".

כללו של דבר: "עושין כל הצריך לפקוח נפש נגד רצונו של חולה... ואין הדבר תלוי בדעתו של חולה, ואינו נתון ברשותו לאבד עצמו". ועוד מבהיר ומדגיש ר"י עמדין, שחובה זו אינה מוטלת רק על החולה, אלא גם על כל אדם מישראל: "כל אדם מוזהר על כך משום ולא תעמוד על דם רעך".

 

ג. מורכבות הפסיקה בדורנו

לימים, כך הורו ופסקו הלכה למעשה כמה מפוסקי הדור האחרון שעיסוקם רב בתחומי הלכה ורפואה. כך הרב א"י וולדינברג, שבשו"ת ציץ אליעזר (חי"ח סי' יט) קבע שיש להציל את העומד למות גם בתרופה – או בהליך רפואי – שעלולים לפגוע בו ולעשותו עוור ופגום מוח. אמת, הוא מציין שיש מקום להרהר שמא "אין זה בכלל 'ואהבת לרעך כמוך' ", משום ש"הרבה בני אדם לא ירצו גם לעצמם שיעשו בהם כן לרפאותם... סוג רפואה כזאת המאמללת אותו, וחייו נעשים אצלו כמעט לבלי נשוא, ובוחרים מות מחיים כאלה", ואולם – בסופו של דבר – לדינא, סבר הציץ אליעזר שיש להציל בכפיה, ובלבד שמדובר ברפואה "ודאית". כך גם הורה (שם, חי"ז סי' ב) ביחס לחולה שסובל מזיהום קשה בקרנית העין ומסכן ביותר את הראייה שבעינו היחידה שמתפקדת –

חוב מוטל על הרופא לעשות כל אשר לאל ידו להצילו, ואם לאו הוא עובר על לאו של לא תעמוד על דם רעך, והוא מצווה להצילו גם מכח עשה ד"והשבות לו" שבא לרבות השבת גופו, ולכן מוטל על הרופא במצבים הדומים להנ"ל להכריח את החולה אפילו בכח לקבל את הטיפול הדרוש.[11]

וכך גם הרב יצחק זילברשטיין, שבשיעורי תורה לרופאים (ח"ג סי' קפד) קבע שיש לרפא אדם בכפיה גם כשהרפואה כרוכה בקטיעת אברים וכדו':

אינו רשאי לומר שטוב מותו מלחיות חיי סומא, שעולמו חשך בעדו, אלא חייב לבחור בחיים למרות הסבל הנפשי הנורא, וכנאמר בפרקי אבות (פ"ד מכ"ב) 'ועל כרחך אתה חי'... שמחתכים בבשרו על כרחו כדי להחיותו... ומסתבר דהוא הדין כשצריך לנקר עיניו שעושים כן אף בכפייה כדי להשאירו בחיים... כי עדיף לחיות בכל מצב שהוא, מאשר לא לחיות כלל.

אלא שהיו מפוסקי הדור האחרון, שאומנם הילכו גם הם בנתיב דומה, אך הם הוסיפו לכך סייג ומיגבלה שמעשית יכולים להיות מאוד משמעותיים. דוגמה לדבר הרב משה פיינשטיין, שמחד גיסא הילך גם הוא בנתיב זה, אלא שמאידך גיסא הוסיף שיקול משמעותי שצריך להילקח בחשבון: "ביעתותא".

באחת מהתייחסויותיו (אגרו"מ חו"מ - ב', סי' עג, אות ה), הוא נשאל "אם לכפות חולה ליקח רפואה כשאינו רוצה", והשיב -

ובדבר כשהחולה אינו רוצה ליקח הרפואה, תלוי אם הוא מחמת יאוש או מחמת שהוא צער לפניו ומתחשב רק עם שעה זו שאינו רוצה להצטער בה אף שמאמין להרופאים שהוא לטובתו שיתרפא בזה או שידעו מזה איך לרפאותו, שהוא מעשה שטות ומעשה תינוקות, צריכין לכפותו אם אפשר להם. אבל אם הוא מחמת שאינו מאמין לרופאים אלו, צריכין למצוא רופא שמאמין בו, ואם ליכא רופא כזה, ואי אפשר לפניו מצד המחלה לחכות עד שיבין שהוא לטובתו, וגם לא לשלחו כשרוצה בבי"ח וברופאים שהם בעיר אחרת, מוכרחין הרופאים שבכאן לעשות בעל כורחיה אם כל הרופאים שבבית חולים זה סוברים שזהו רפואתו, וגם יהיה באופן שלא יתבעת מזה, שאם יתבעת מזה אפילו שהוא ענין שטות אין לעשות, כי הביעתותא אפשר שיזיקהו וגם ימיתהו ויהיה זה כהמיתוהו בידים. ולכן יותר טוב שלא לעשות בעל כורחיה, אף שהקרובים רוצים שיעשו לו גם בעל כרחיה. וצריכין הרופאים להתיישב בזה הרבה, כשנזדמן חולה שאינו רוצה בהרפואה שעושין לו אם לכפותו כשהוא גדול, שקרוב שלא תהא לתועלת כל כך, ולעשות בזה לשם שמים. ובאם יש בהרפואה עצמה איזו סכנה, אבל הרופאים נוהגין ליתן רפואה זו להחולה שיש לו מחלה מסוכנת, שמדת סכנה של הרפואה פחותה הרבה מסכנת המחלה, אין ליתן בעל כרחיה בכל אופן.

כלומר, כל עוד מדובר בחולה "שמאמין לרופאים" שההליך הטיפולי "הוא לטובתו שיתרפא בזה", אלא שהוא מיואש, או שחושש מכאבים שילוו את ההליך, הרי שזו התנהגות שטותית ותינוקית, ויכפו אותו לקבל את הטיפול. ואם אינו מאמין לרופא זה, נכון לאתר רופא אחר שישכנע אותו, ולו יאמין. ואם אינו מאמין לאף אחד מהרופאים, וקיימת הסכמה רפואית כוללת שמדובר בהליך מועיל – יטפלו בו בעל כרחו, ובכפייה. ואולם, כל זה רק אם אין השכר יוצא בהפסד, בשל "ביעתותא". אם – לעומת זאת – המשקל הנפשי של הפחד מאפיל על המשקל הרפואי, הרי שלא תהיה כל תועלת בטיפול, ויש להימנע ממנו, "כי הביעתותא אפשר שיזיקהו וגם ימיתהו", ולא הועילו חכמים מאומה בתקנתם. "לכן – במקרה כזה – יותר טוב שלא לעשות בעל כורחיה... שקרוב שלא תהא לתועלת כל כך".

כך הדגיש הרמ"פ גם בהתייחסות נוספת (שם, אות ג), בהתייחסו להזנה בכפייה. הבהיר הרמ"פ שכל עוד מדובר בשיכנוע – כך ראוי לנהוג, "אבל בע"כ ממש, שצריך להחזיקו בכח ולהאכילו, אין לעשות כן לגדול בר דעת כשאינו רוצה לאכול, וכ"ש כשסובר שלא טוב לפניו האכילה אף שהרופא אומר שצריך לאכול ושטוב לו, משום זה שסובר שלא טוב לו האכילה הוא סכנה לחולה כשלא ישמעו לו... צריכין להשפיע עליו שיעשה כציווי הרופא, ואם לאו אין שייך לעשות כלום".

סבר כנראה הר"מ פיינשטיין שהמשקל הנפשי של  הפחד – "ביעתותא" – אינו פחות מהמשקל הגופני של הטיפול הרפואי, אולי אף עולה עליו, ולכן הפסדו עולה על שכרו. פסיכוסומטיות זו משפיעה משמעותית על נפשו ואף על גופו, ומה יועילו אם כן "חכמים" בתקנתם. במקרה כזה אפוא – אחר מאמצי שכנוע שכשלו – לא יכפו.[12] ואולם, כל עוד לא בכך עסקינן, הרי שבהחלט כן – יכפו.

על מדיניות דומה, ואף ביתר-שאת, הצביע הרב שלמה זלמן אוירבך:

שגם במקום סכנה אי אפשר לעשות ניתוח מסוכן או לקטוע יד או רגל בלי הסכמת החולה אף אם הרפואה בטוחה... מסתבר שאם החולה סובל מכאבים ויסורין גדולים, או אפילו סבל נפשי חזק מאוד... אם החולה מבקש מותר להימנע מתרופות הגורמות סבל לחולה, אולם אם החולה ירא שמים ולא נטרפה דעתו רצוי מאד להסביר לו שיפה שעה אחת בתשובה בעוה"ז מכל חיי העולם הבא.[13]

אם כן גם לדידו, הסכמת החולה נדרשת, הכרחית, ואף מעכבת.[14] אמת, גם הוא סבור שחולה זה אינו נוקט בדרך נכונה; אמת, אף הוא סבור שנכון להסביר לו ולשכנעו שהוא שוגה; ואולם, אם אחר הכל הוא עדיין נשאר בסירובו ועדיין ממאן לקבל את הטיפול, הרי שמעשית הטיפול לא ייכפה עליו. 

אמור מעתה, לדידם של שני פוסקים חשובים אלה, לכפייה – במשמעה האגרסיבי והמוחלט – אין מקום. הסברה - כן, שכנוע – כן, השתדלות – כן, וכו', ואולם כפייה ממשית – לא.

 

ד. כפייה בעת מגפה

שמא יטען הטוען, שאינה דומה התחסנות מפני מגיפה לטיפול רפואי אל מול מחלה, שכן מקבל החיסון אינו חולה ואין כפייתו אלא להצלתו – והצלת החברה – העתידיים, לא העכשיויים,[15] ואם כן אין הנדון דומה לראיה! ובכן, לא זו בלבד שהלכתית מדובר בטיעון מופרך – וכי ניתן להכחיש את קיומה, ואת סכנתה, של "מגפה מהלכת"?![16] - אלא שאדרבה ואדרבה, דומה שעת מגיפה מחייבת שבעתיים את הטיפול הרפואי – חיסון, ואף את כפייתו. כך כתב בשו"ת חמדת צבי (ח"ב סי' יט אות ו), כאשר עסק בדיוק בנושא זה של "מחלה מדבקת" [בשעתו היה זה על רקע "מגפת הפוליו"[17]]:

כתב הרמב"ם פי"א מרוצח ה"ד, וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות, מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהיזהר בדבר יפה יפה, שנאמר הישמר לך ושמור נפשך. ואם לא הסיר, והניח המכשלות המביאין לידי סכנה, ביטל מצות עשה ועבר בלא תשים דמים. וכתב עוד שם ה"ה, הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות, וכל העובר עליהן ואומר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך שאיני מקפיד בכך, מכין אותו מכת מרדות, וכו'. נמצא שגבי מחלה מדבקת, חוץ ממה שמוטל עליו להיזהר ממנה ולבקש תרופה לעצמו דכתיב הישמר לך ושמור נפשך, מצווה ג"כ על זאת, כדי להסיר את המכשול ולא לגרום מחלה לאחרים. ודמי נמי להא דתנינן מו"ק דף ה' ע"א, רמז לציון קברות מן התורה מניין, טמא טמא יקרא, טומאה קוראה לו ואומרת לו פרוש. ואביי אמר מהכא ולפני עור לא תתן מכשול. ועי' בספר חסידים סי' תרע"ג שכתב לפני עור לא תתן מכשול, שלא ירחוץ אדם שהוא מוכה שחין עם יהודי אחר, אלא א"כ יודיענו שנאמר ואהבת לרעך כמוך, וכתיב לא תעמוד על דם רעך. וצ"ל הא דכתב שלא ירחץ וכו' אלא א"כ יודיענו, היינו באופן שאם יודיע לו יכול להיזהר שלא תדבק בו המחלה. יוצא לפ"ז שמחוייבים לפרסם ולסמן את הבית שהמחלה המדבקת נמצאת שם, שהרי חמור סכנתא מאיסורא. ומבורר מס"ח שאף אם אין כאן סכנת נפשות מוזהרים ג"כ על כך... המורם מהנ"ל לדינא: א) במחלה מדבקת, בסמכות הרופאים לעשות הכל אף נגד רצון החולה כדי לרפאותו שלא תתפשט המחלה על ידו; ב) יש לסמן את הבית שנמצאו שם חולים במחלה מדבקת בכדי שלא יתערבו אתם... 

הא לך אפוא, שמקרה מגפה – וחיסון נגדה – מחייב שבעתיים כל אדם ואדם להתחסן, שכן במקרה זה הוא אינו עושה זאת אך ורק לשם הצלתו-הוא אלא [גם] למען הצלת-החברה. מדובר אם כן בחובה כפולה: "וחי בהם" שלו ואף "וחי בהם" של זולתו, ובכפל-כפליים כאשר מדובר ברבים; לכך אף מצטרפות הלכות "לא תעמוד על דם רעך"; החובה שלא להזיק את זולתו,[18] ועוד.

תפיסה דומה באה לידי ביטוי בהבהרת הרב פרופ' אברהם סופר-אברהם לפסיקת הרב י"י נויבירט, שנימנה על גדולי-חשובי תלמידי הרב ש"ז אוירבך. בספרו נשמת אברהם,[19] הוא מקדים ומתאר תמונת מצב מורכבת, ביחס לחיסוני ילדים: מחד גיסא "אין כל ספק שסידרת החיסונים שהילד מקבל באופן שגרתי מונעת מחלות ממנו ומהאוכלוסיה", ומאידך גיסא "יש הורים שמפחדים מאיזשהו סיכון שיש בדבר". התחבט אפוא כיצד נכון לנהוג, אליבא דהלכתא, ופנה לרב נויבירט, שהשיבו "שעקב הפחד הזה, לא ניתן בהלכה להכריח הורים שילדיהם יקבלו החיסונים, אעפ"י שחייבים להמליץ עליהם מאד כדי לשכנעם". יש להניח שהנחיית הרב נויבירט נסמכה על פסיקת מורו ורבו הרב ש"ז אוירבך, שהובאה לעיל: המלצה – כן, כפייה – לא. ואולם, על אתר מבהיר בעל הנשמת אברהם, בדעת הרב נויבירט, כי "נראה שזה נכון דוקא כשאין מצויות כ"כ מחלות אלו, אבל כשמחלה זו מהלכת בין הבנים ואנשים, ודאי יש מקום לכופם, שהלא מזיק ומסכן לאחרים".

ואכן, פרשנות דומה בדעת הרש"ז אוירבך גם לר"י זילברשטיין, שבספרו חשוקי חמד (נדרים נ ע"ב) כתב "שדעת בעל המנחת שלמה [היינו הרש"ז אוירבך], שאם רוב הציבור מקבל את אי החיסון כסכנה, אף שהיא רחוקה, באופנים מסויימים מותר אף לחלל שבת כדי לקבל חיסון, וכל שכן שצריך לקבלו בימות החול, כיון שבציבור נחשב אי קבלת חיסון כסכנה, אף שהיא רחוקה".

 הוא שאמרנו: גם לסבורים ש-ככלל- אין לכפות יחיד שממאן לקבל טיפול רפואי מציל חיים עבורו, הרי שמצב של מגיפה שונה. מצב כזה מחייב ביתר שאת, עד כדי – אפילו – כפייה.

כן הוסיף (שם) הרב סופר-אברהם, שזו הייתה גם דעתו של האדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג – ה"שפע חיים", הרב יקותיאל יהודה הלברשטאם, בעל שו"ת דברי יציב: 

וכן שמעתי מהרה"ג ר' שלמה לייזער שליט"א דומ"ץ שפע חיים ב"פ, שכ"ק אדמו"ר מצאנז שליט"א אמר לו שהמניעה מנתינת החיסון היא בגדר שטות, ואין רשות להורים למנוע מליתן החיסון לבניהם ולבנותיהם, ואין להרשות לילדים שלא חוסנו לבוא לתלמוד תורה עד שהוריהם יסכימו שיקבלו, ומלמד שמדבר בכיתה נגד קבלת החיסון יש להעבירו ממישרתו. וזוכר שבשנת תשט"ו, בעת שיצא החיסון נגד פוליו, תמך כ"ק אביו אדמו"ר זי"ע בנתינתה, וכל הילדים בתלמוד תורה קיבלו החיסון מלבד משפחה אחת שאבי המשפחה פחד לתתה, ואכן במשפחה ההיא נדבק אחד הילדים בפוליו ה"י ונשאר נכה עד היום. וכן אני הק' זוכר בילדותי כשלמדתי בת"ת צאנז קלויזנבורג, שיום אחד בשנת תשט"ו בישר המלמד בשמחה לכיתה שיש להודות להקב"ה שב"ה נמצא חיסון למחלת הפוליו, ואכן כל הילדים קיבלו את החיסון. וכן מעידות בנות כ"ק אדמו"ר מצאנז קלויזנבורג זצ"ל שאביהם תמך בלקיחת חיסונים וכן נהגו בביתו, רק שלא תהיינה בין המאה הראשונים לקבלם. ולמעשה כפי שהזכרנו, בילדותי היתה נפוצה המחלה המדבקת פוליו רח"ל, ובשנת תשט"ו היה איזה חיסון, ולא שמענו שתהיה התנגדות ע"ז מן הגדולים שבדור העבר...

 בשל כך, ובהתאם לכך, כתב הרב גבריאל ציננער,[20] כי "מוסדות החינוך והרופאים רשאים למנוע ביאתם של אלו שאינם מתחסנים...[21] לדעת השו"ע והפוסקים חייבים לציית לרוב רופאים ולאלו הבקיאים יותר, לכן פשוט שבידי הנהלת המוסדות לתבוע מן ההורים להתנהג כפי השו"ע, בפרט שיש להם אחריות לשלומם של שאר תלמידי המוסדות. ומטעם זה גם יש זכות לרופאים למנוע ביאתם של המסרבים לשמוע לקולם להתחסן, בפרט שאצלם מצויים גם ילדים חלושים וקטנים".[22]

כך הורה גם הרב יהודה סילמן,[23] שנשאל "האם מעסיק יכול לחייב את העובד להתחסן נגד קורונה, כדי שלא יסכן את העובדים ואת הלקוחות?". תשובתו הייתה: יש מקום לחייב עובד מול קהל או בסביבת עובדים אחרים". והוא הדין "מנהל מוסד חינוכי, ראש ישיבה, "כולל", שרשאים לחייב את המלמדים והמורות, את הבחורים ואת האברכים, להתחסן.[24]

 

ה. מהלכה למעשה

העולה מכלל הדברים הוא כי ככל שמדובר בהתמודדות מול מגיפה באמצעות חיסון מוכח, קיים בסיס תורני מוצק לחייב את ההתחסנות ואף לכפות אותה.[25] יחד עם זאת, במעבר מהלכה מופשטת וכללית להלכה למעשה מחייבת, נכון לתת את הדעת לשני היבטים נוספים:

• יש כפייה ויש "כפייה". יש כפייה אלימה, כזו שהוצגה לעיל, בפתח הדברים, בסגנון התוספתא: "כופתו" - כלומר אחיזה כוחנית של האדם, הפשלת שרוולו ונעיצת מחט זריקת החיסון בזרועו, וכל זאת בניגוד לרצונו, במחאתו, ובכפייתו על כרחו. לעומת זאת, יש "כפייה" רכה הרבה יותר, כזו שאין משמעה אלא רק הטלת איסור על סרבן החיסון מעבודה עם לקוחות; מניעת כניסתו לבית כנסת ולאירועים ציבוריים; שלילת הטבות אזרחיות שניתנות למתחסנים; הכבדה על יציאה לחו"ל, וכיו"ב. נכון הוא שגם זו כפייה וגם זו, ובכל זאת כל בר דעת מבין שישנו פער גדול ומהותי בין שתי הכפיות.
• לא פעם הביעו חז"ל כלל: "לא תהא כהנת כפונדקית".[26] בהתאם, דומה שלא סביר שההלכה תנקוט בצעדים אותם הרשויות אינן נוקטות. גם אם רגליים לדבר, ש"הלכות סכנה" תורניות מחמירות יותר מ"נוהגי סכנה" אזרחיים, עדיין ברור למדיי שדעת הבריות והתנהגותם, כפי שאלה משתקפים בנהלי הרשויות, היא רכיב משמעותי בשיקול הדעת ההלכתי.[27]

בשל כל האמור, נכון לקיים את ההנחייה החז"לית: "פוק חזי מאי עמא דבר".[28] ובכן, בהיסטוריה הלא-ארוכה של מדינת ישראל, אירעו כבר מקרים בהם רשויות המדינה נתנו דעתם, מפורשות, לסוגיית הכפייה. כך, בשנת תשי"ב, על רקע מחלת טיפוס המעיים שפרצה אותה שעה, פירסם מנכ"ל משרד הבריאות – אותה שעה – ד"ר חיים שיבא הודעה ובה הינחה על חיסון המוני. והוסיף והודיע ד"ר שיבא, שההתחסנות היא חובה, זאת בהתאם לסעיף 19[29] לפקודת בריאות העם.[30] לא נחה דעתו, עד שחתם כי "כל המסרב ייאשם בעבירה וייענש[31] כחוק".[32]

אלא שאמירות אלה לא מצאו את ביטויין החד-משמעי בחוק. סעיף 13 לחוק זכויות החולה קבע כי "לא יינתן טיפול רפואי למטופל אלא אם כן נתן לכך המטופל הסכמה מדעת", וסעיף 15 החריג מקרים פרטיים מסויימים.[33] נכון הוא שהחוק התיר נתינת חיסון בכדי למנוע הדבקה, כאשר מדובר במגיפות בהם שיעור התמותה הוא גבוה כמו אבעבועות, חולירע או דבר. זאת ועוד, נציבות שירות המדינה אף היא אמרה את דברה והכריעה כי "מנהלים יוכלו לחייב עובדי מדינה להציג 'תו ירוק' או בדיקת קורונה שלילית" וכי "אם העובדים יסרבו, ניתן יהיה להעבירם לתפקיד אחר".[34] עם זאת, הפרשנות המשפטית הרווחת גורסת כי מן הבחינה החוקית, במגיפת הקורונה אין אפשרות לכפות על מתן החיסון. יתירה מזאת, ודאי שאין אפשרות לכפות התחסנות על מי ששומר על הכללים, עוטה מסיכה ונמנע מהתקהלות, שכן הוא עצמו אינו גורם להתפרצות המחלה.

בשל כל האמור נראה לומר כי גם אם ניתן היה – הלכתית-עקרונית – לכפות את ההתחסנות, הרי שהלכתית-מעשית[35] נכון ליישם "כפייה" שעיקרה תיעדוף המתחסן[36] על מי שאינו מתחסן. כך לדוגמה, הענקת הטבות למתחסנים ומניעתן מסרבנים; הכבדה על יציאה לחו"ל; הטלת איסור על עבודה עם לקוחות, גם במחיר שלילת השתכרות; מניעת כניסה לבית כנסת ולאירועים ציבוריים; פרסום שמות סרבני התחסנות, ולמצער שמות מצדדי התחסנות וכל בר דעת יסיק מיהו השולל; יידוע סרבני החיסון על היותם עלולים להיענש אם ידביקו את זותם,[37] וכיו"ב.  

 

 

 

 

[1] לאלה האחרונות - המדינתיות - הוקדש הספר מכת מדינה, הוצאת 'מרכז תורה ומדינה', תשפ"א.

[2] ראה ראי"ה קוק - עין איה, ברכות פ"ט אות קפ, המבהיר שההמצאה האנושית בכלל, וזו הרפואית בפרט, היא אחת מפליאות ההנהגה האלוקית; שאל לנו לרפות את ידי העוסקים במלאכה בטיעונים שונים ומשונים; ושמועד התגלית הוא חלק מהתנהלות אלוקית: "צריכין אנו להשכיל שגם השימוש בחכמת האדם ברפואה - היא אחת מפליאות ההנהגה... שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, והתורה נתנה רשות לרופא לרפאות בהיותו בקי במקצוע שלו, ואין להרפות ידי העמלים בתיקונו של עולם, לפקפקם בחששות של מסתרים. והחכמה תעז לחכם, כי ד' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה. והתפתחות שכל האדם, וכל תולדות המצאותיו דבר בעתו הכל מעשה ד' המתראה לפי צרכי האדם בעתותיו ודורותיו, לתעודה רמה ומדוייקת, שעליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע".

[3] ראה לעיל בספר זה, מאמרו של הרב יגאל קמינצקי: 'החובה להתחסן נגד וירוס הקורונה'.

[4] ור' שו"ע יו"ד סי' שלו ס"א; קיצושו"ע סי' קצב, ג, ועוד.

[5] עם זאת, ראה שו"ת עונג יום טוב סימן קלז, עמ' 366: "ונראה דאף דקיי"ל ממשכנין על השקלים, היינו שממשכנים אותו עד שיתן שקלו וחל ההקדש ע"י נתינתו, אבל לירד לנכסיו שיקח הגזבר ממנו שקל וליתן לקופת השקלים ודאי דאסור, דאם הוא לא ניחא לי' ודאי לא נעשה הקדש וא"א להקריב מהן קרבנות ציבור". וראה צפנת פענח, הלכות שקלים פ"א ה"ט: "ובאמת הנה בתוספתא כאן פ"א דשקלים אמר דלכך ממשכנין שיהיו קרבנות ציבור קרבין משלהם, ואמר שם משל לאחד כו' מפני שקרבנות צבור מרצין ומכפרין כו' ע"ש, ור"ל כך דבאמת הא מבואר בערכין דף כ"א דחייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותם, ועי' ב"ק ד' מ' ותוס' כריתות ד' י"ב ע"א, דהטעם משום דלא ניחא לו בכפרה, ור"ל דהוא כמו דאמר לא יתכפר לי חטאתי דלא מכפר לו, כמבואר בכריתות ד' ז' ועי' תוס' יבמות ד' פ"ז ע"ב ותוס' ר"ה ד' ו' ע"א ד"ה יקריב אותו, אך זה רק היכא דבעיא לכפרה אבל כאן השקלים הוא חיוב בפ"ע ומוסרן לצבור ושוב אינו שלו ואח"כ מביאין קרבנות משל צבור... ולא נקרא זה כפרה... לא מקרי גדר פריעת חוב רק משום המצוה והמצוה הוא על הנותן, ע"ש ברש"י והוה רק מבריח ארי דפטור, וזה ר"ל בתוספתא הנ"ל דהויא כמו חתיכת המכה, דיכול אף בע"כ, דרק הרפואה צריך להיות מדעת...".

[6] השווה אגרו"מ חו"מ - ב,  סי' עג, אות ג: "ואם אפשר שיתנו לו באופן שלא ידע, צריך ליתן לו, כשידוע שהוא רופא מומחה ורבים סומכין עליו".

[7] תשובת הרדב"ז מצויינת בפתחי תשובה, יו"ד סי' קנה סק"ד; כנה"ג הגה' הטור או"ח סי' שכח ס"א; אליהו רבא או"ח שם סק"ט, ועוד, כפי שיבוא להלן.

[8] כן ראה פמ"ג או"ח אשל אברהם סי' שכח סק"ו: "דחסידות שטות הוא, ורחמנא אמר ונשמרתם לנפשותיכם".

[9] אך ראה רמב"ן ויקרא כו, יא (והשווה לו, תורת האדם, שער הסכנה); ועי' בשו"ת אבני נזר, חו"מ סי' קצג - תשובת אביו, הרב זאב נחום אב"ד ביאלא, שהשיג על הדברים: "... והנה לפי תירוצו - של המאירי - היה צריך דין זה להיות בפוסקים, שפיקוח נפש אין דוחה איסור כזה, ולא מצינו בפוסקים דין זה. אך לפי דברי הרמב"ן ז"ל (פרשת בחקותי - ויקרא כו, יא) אתי שפיר, דנהי דמן הדין מי שאינו צדיק גמור ורוצה להתרפאות ברופאים פיקוח נפש דוחה גם איסור זה, רק לחסיד הי' נחשב עוון כנ"ל, לכן לא הביאו הפוסקים דין זה כיון דמן הדין מותר משום פיקוח נפש אפי' איסור כזה כנ"ל...".

אלא שכל האמור תואם את שיטתו שם, שרשאי אדם שלא לחוש לדברי הרופאים - וכך לצום ביום כיפור בניגוד להוראתם ולא לאכול חזיר למרות הנחייתם; וראה גם שו"ת האלף לך שלמה, או"ח סי' שנא. ברם, מן המפורסמות הוא שרוב-ככל הפוסקים חלקו על תפיסה זו מכל וכל, אף שללוה בחומרה - ראה שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תמד, ושם ח"ד סי' סז; ט"ז יו"ד סי' שלו סק"א; שו"ת חתם סופר או"ח סי' קעז; שו"ת בנין ציון, סי' קיא; שו"ת מעשה אברהם יו"ד סי' נה; שבט יהודה - לר"י עייאש, סי' שלו; שו"ת כנף רננה או"ח סי' ס; שו"ת דברי מלכיאל ח"ה סי' לה; שו"ת אור גדול סי' א (דף ג ע"ב); שו"ת מהרי"ץ דושינסקי, סי' כג; יד אפרים (וינברגר) סי' יד; שו"ת ציץ אליעזר חי"ז סי' ב; שו"ת שבט הלוי ח"ח סי' רנא אות יב; שו"ת יביע אומר ח"ו - יו"ד סי' יג, ועוד. בהתאם, אין כל ראיה מן האמור. ועי' בשו"ת מהרש"ם ח"ה סי' נד, שהעיר כי "אולי התם הי' בידו לשלם, רק שהבהמה דקה רועה בשדות אחרות וא"י באיזה שדות חמיר טפי, אבל צ"ע לחלק בזה". וראה שם ביאורו בסוף התשובה: "והאי מעשה דחסיד - י"ל שחשבו לעוון משום שהי' חסיד, וחסיד שרי למסור נפשו על כל המצוות", ואם כן אין זה ענין לאימוץ וליישום בידי שאר בני אדם. וראה חזו"א – אמונה ובטחון פ"א אות ו, פ"ה אות ה, ובקובץ אגרותיו איגרת קלו.

[10] ראה תוספות עבודה זרה כז ע"ב ד"ה יכול; רמב"ם, הל' יסה"ת פ"ה ה"ד; ספר החינוך, רצו; וראה ב"י יו"ד סי' קנז, שו"ע שם שם, א, ונו"כ שם; נימוקי יוסף סנהדרין יח ע"א: "... וכל היכא דאמרי' יעבור ואל יהרג אין לו למסור עצמו למיתה על קדושת השם ואם מסר הרי זה מתחייב בנפשו, אבל אם הוא אדם גדול וחסיד ירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך רשאי לקדש השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה, כדי שיראו העם וילמדו ליראה את השם לאהבו בכל לבם, והיינו דאמרינן (פסחים נג ע"ב) מה ראו חנניה מישאל ועזריה שהפילו את עצמן לכבשן האש, פירוש ולא השתחוו לצלם שהרי לאו ע"ז היתה אלא אנדרטי של מלכים לכבוד בעלמא, אלא מתוך שהיו רובן טועין וסבורים שהיתה ע"ז היה קדוש השם במה שעשו. ואמרינן נמי במדרש, מה לך יוצא ליסקל שמלתי את בני, מה לך יוצא ליצלב שנטלתי את הלולב, דמשמע שהיו מוסרין עצמן על קדושת השם לפנים משורת הדין, דודאי לא היו מחוייבין בכך אפילו בשעת הגזירה כיון שבידם להעביר ולבטלם, אלא דאפ"ה היו נהרגין מפני שהיתה השעה צריכה לכך"; וראה כס"מ, על הרמב"ם הל' יסה"ת פ"ה ה"ד: "סובר רבינו - הרמב"ם - שכשאמרו בגמרא יעבור ואל יהרג, פירוש צריך לעבור כדי שלא יהרג. אבל שלמים וכן רבים סוברים דאם נהרג ולא עבר צדקה תחשב לו. ונראה שמפרשים יעבור ואל יהרג הרשות בידו לעבור כדי שלא יהרג. וכתב בנימוקי יוסף דאפילו לפי סברת רבינו, אם הוא אדם גדול וחסיד ירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך, רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה כדי שיראו העם ולמדו ליראה את השם ולאהבו בכל לבם". וראה מהרש"א - חידושי אגדות, ברכות סא ע"ב, בביאור מסירת הנפש של ר' עקיבא: "... בעובדא דרע"ק דשמעתין דמסר נפשו על ביטול תורה... ולפי דברי התוס' שכתבו בפרק אין מעמידין ע"פ הירושלמי דאם רצה אדם להחמיר על עצמו אפילו בשאר מצוות שרי, איכא למימר דר"ע נמי מחמיר על עצמו היה. ואפשר שזהו שאמרו ליה תלמידיו רבי עד כאן, דהיינו וכי עד כאן חייב אדם למסור עצמו גם בשאר מצוות, והשיב להם כל ימי הייתי מצטער כו' ורצוני בכך להחמיר על עצמי אפילו בשאר מצוות ודו"ק"; וראה משפט כהן סי' קמג: "... ודברי הכס"מ (ה' יסוה"ת פ"ה), שכתב על שם הנמוק"י, שגם לדעת הרמב"ם אם הוא אדם גדול וחסיד ורואה שהדור פרוץ בכך רשאי לקדש את השם אפילו במצוה קלה, ולמסור עצמו על זה, משמע אפילו במקום שאינו חייב מהדין להיות נהרג ואל יעבור, נפלאים הם ממני בעניי..."; ושם, סי' קמד אות ב: "... הצעת דבריו נראית כאילו... אני בא לפקפק ע"ז. הלא אנכי הבעתי את צערי רק מה שלא זכיתי לעמוד על כוונת הכס"מ... אין לנו הכרח שהרמב"ם ג"כ סובר כן בתור הלכה קבועה... אין לנו ראיה שתהיה מותרת לדעת הרמב"ם מסירות נפש, במקום שהדין נותן שאין חיוב בזה, גם בחסיד וירא שמים לצורך הדור מצד הדין, זולת ע"פ ב"ד בתור הוראת שעה".

[11] ראה גם שו"ת ציץ אליעזר חט"ו סי' מ.

[12]  ראה מאמרי 'הטיפול הרפואי – בין בחירה לכפייה', אור המזרח, ניו יורק תשנ"ב, גיליון תשרי (קמד), עמ' 62 ואילך, ושם גיליון טבת (קמה), עמ' 167 ואילך, שם נדונה התייחסות ההלכה לסירוב קבלת טיפול  רפואי, בשל מיגוון סיבות: אוטונומיה אישית של החולה, קיומה של הבחנה בין רפואה "חיצונית" ובין רפואה "פנימית", איפיון החולה עצמו את מצבו – גדרי "לב יודע מרת נפשו" וגבולותיה, הבחנה בין תרופה ובין מחלה, דין המכניס עצמו במודע לסכנה, אדם שסבור – סובייקטיבית – שטוב מותו מחייו, מעמדה ההלכתי של אמירה רפואית, ועוד. וראה ר"נ בר אילן, 'כפיית טיפול רפואי', תחומין, כה, עמ' 22; ר"ש רפאל, 'כפיית טיפול רפואי על חולה', תורה שבעל פה, לג, עמ' עד-פא, ועוד.

[13] שולחן שלמה – רפואה, ח"א עמ' עה. וראה מנחת שלמה ח"א סי' צא אות כד; נשמת אברהם יו"ד סי' קנה, עמ' מז-מח; הלכה ורפואה, ב, עמ' קלא.

[14] כך ראה גם אצל הרב צבי שכטר, בעקבי הצאן, סימן לד.

[15] לעניין זה, ראה בספרי ממשפטי המלוכה, פרק ז: ניתוחי מתים לצורך הכשרה רפואית, ושם עיון בשיטות הנוב"י והחת"ס – ועוד – בסוגייה.

[16] לא בכדי הדריכו והינחו חז"ל ופוסקים כיצד יש לנהוג במצב זה של מגיפה – ראה משנה תענית פ"ג מ"ד, וגמ' שם יט ע"א וב"ק ס ע"ב; רמב"ם הל' תעניות פ"ב ה"ה; שו"ע או"ח תקעו, א-ג ורמ"א יו"ד קטז, ה; אגרות רעק"א, איגרות ע, עא, עג ועוד, ובספר פסקים ותקנות רעק"א (מהדורת ר"נ גשטטנר, תשל"א), הנהגות ותקנות סי' כ; מנחת אשר – קורונה, ועוד; וראה סיכומי דברים אצל א' שטיינברג, 'מגפת הקורונה ה'תש"פ – היבטים היסטוריים, רפואיים והלכתיים', אסיא – קובץ הקורונה, חוברת קיז-קיח, מרחשון תשפ"א (נובמבר 2020( , כרך ל, חוברות א-ב, עמ' 7-46.

[17] על מגפת הפוליו בכלל, ובישראל בפרט – בשנות החמישים, ראה ויקיפדיה - ערך "שיתוק ילדים".

[18] ראה מאמרי "יש לאדם ליזהר עצמו שלא יזיק אחרים", מכת מדינה, ניצן תשפ"א, עמ' 149-163.

[19] נשמת אברהם, מהדו"ב חו"מ סי' תכ"ז סק"ב עמ' רכט.

[20] 'זריקת חיסון נגד מחלות מדבקות בהלכה', אסיא, קיג-קיד (תשע"ט), עמ' 9-40.

[21] ראה גם הרב רצון ערוסי, 'האם רשאית קבוצה מחוסנת למנוע ממי שלא התחסן להיכנס למתחם שלה?', https://net-sah.org/audio/46410.

[22] כן ראה בספר רפואה כהלכה ח"ו סי' ד' פ"ב סי"ז, עמ' 71: "יש כח בידי הרשויות לכפות חיסון המוני כדי להציל את הכלל ממחלות נגיפיות מדבקות, ויש כוח ביד הרשויות לכפות חיסון תינוקות נגד מחלות זיהומיות מדבקות שכיחות כדי להצילם מחשיפה לזיהומים כאלו בעתיד, ואף אם ההורים מתנגדים לכך אין להם כוח לפגוע בילדיהם. לכן כיון שדעת רובא דרובא של הרופאים ומשרד הבריאות שיש לחסן, רשאים הרופאים לאסור שלא יכנסו לבית הרופאים".

[23] בעיתון "מרכז העניינים" פורסמה תמונת התשובה בכתב ידו של הר"י סילמן - ראה https://hm-news.co.il/133526

[24] כן ראה שו"ת חבל נחלתו חכ"ד סי' מה: "במידה ואינו מוכן להתחסן, נראה שרשות המפעל לפטרו מעבודתו... כיון שמוטל עליו כמזיק להרחיק עצמו, אף הציבור יכול להטיל הגבלות על כל מי שאינו מחוסן שלא להיכנס לשם, בין אם זה סניף דואר ובין אם זה בית כנסת או חתונה וכד'. בכל המקומות הוא עלול להדביק, ועל כן הציבור יכול לתקן תקנות שלא ייכנס למקומות בו שוהה הציבור".  

[25] ראה שו"ת חבל נחלתו, שם, סי' כג: "כיון שמצוה על כל אדם לשמור על בריאותו ממחלה מדבקת המסוכנת לבריות, מצוה על האדם להתחסן לקורונה ואם אינו מסכים יכולים לכפותו לכך".

[26] ראה משנה יבמות פט"ז מ"ז.

[27] דוגמאות לדבר: הלכת "דשו ביה רבים - שומר פתאים" (שבת קכט ע"ב, יבמות יב ע"ב ועוד); הלכת "עלייה באילן" והסתכנות (ב"מ קיא ע"ב, ורש"י שם ובפירושו לתורה דברים כד, טו), ועוד; וראה מכת מדינה, עמ' 30-42.

[28] ראה ברכות מה ע"א, ערובין יד ע"ב, ועוד.

[29] "בכל עיר או כפר או אזור שמחלה מידבקת קיבלה בהם או עלולה לקבל בהם צורה אפידמית או אשר קיימת סמוך להם מחלה מידבקת שלדעת המנהל יש בה סכנה לבריאות הציבור של העיר, הכפר או האזור הנ"ל, רשאי המנהל או הרופא הממשלתי לנקוט באותם אמצעים שיראה צורך בהם כדי להגן על גרי המקומות האלה מהידבקות, ולתכלית זו רשאי הוא, בין שאר דברים, להטיל על גרי העיר, הכפר או האזור הנ"ל חובת הרכבת-מגן או הרכבה אחרת שלדעתו יהא צורך בהן כדי לצמצם את התפשטות ההדבקה. המסרב ביודעין עפ"י סעיף זה להרכבת-מגן או להרכבה אחרת נגד אבעבועות, חולירע או דבר, יאשם בעבירה ויהא צפוי לקנס שלא יעלה על חמש לירות או למאסר לא יותר מחודש ימים". אגב כך יצויין כי בכרוז משנת 1930 כותבת עיריית פתח תקוה שתפרסם שמות הורים שילדיהם עדיין לא התחסנו נגד אבעבועות, ומאיימת למסור את השמות למשרד הבריאות, כדי שינקוט נגדם בהליכים הנדרשים.

[30] "פקודת בריאות העם" תוקנה על ידי שלטונות המנדט הבריטי, ועודה שרירה וקיימת.

[31] בסופו של דבר חזרה בה הממשלה מכוונתה זו והפעילה מבצע חיסונים "רגיל", זאת ככל הנראה לאור התנגדותם של חלק מהרופאים המחוזיים.

[32] לאמתו של דבר, סעיף זה הופעל כבר בשנת 1949, בעקבות התפרצות אבעבועות שחורות. לימים הוא שב והופעל בתחילת שנות ה-90, לאחר התפרצות חצבת בדרום; בשנת 2018 הוא הופעל ביישוב חריש, בשל התפרצות מקומית של חצבת. עוד קודם לשלטון המנדט, גם השלטון העות'מני כפה התחסנות נגד מחלת האבעבועות "על כל נתין תוגרמה". עיתון "החבצלת" מתאריך 29 בפברואר 1904 מפרסם את הוראת השלטונות העות'מאניים לחסן את כל האוכלוסייה. סקירה מקיפה על האירועים השונים, ראה עמית נאור, 'החיסון - חובה! מתי חייבה מדינת ישראל את תושביה להתחסן?', https://blog.nli.org.il/chov-mandatory-vaccines.

[33] בנסיבות שבהן נשקפת למטופל סכנה חמורה והוא מתנגד לטיפול הרפואי, שיש להתירו בנסיבות הענין בהקדם, רשאי מטפל לתת את הטיפול הרפואי אף בניגוד לרצון המטופל, אם ועדת האתיקה, לאחר ששמעה את המטופל, אישרה את מתן הטיפול ובלבד ששוכנעה כי נתקיימו כל אלה: (א) נמסר למטופל מידע כנדרש לקבלת הסכמה מדעת; (ב) צפוי שהטיפול הרפואי ישפר במידה ניכרת את מצבו הרפואי של המטופל; (ג) קיים יסוד סביר להניח שלאחר מתן הטיפול הרפואי יתן המטופל את הסכמתו למפרע".

[34] https://www.ynet.co.il/news/article/rJjh11pOUO.

[35] כך ראה גם ר"י בן מאיר, האוצר, גיליון נ, אדר תשפ"א, עמ' פ: "לענ"ד ודאי שיש מצווה ואף חובה להתחסן, אולם קשה לי להורות שאפשר לכוף על אדם שיתחסן אם זה נגד רצונו". וראה ר"א בראלי, אמונת עתיך, 131, עמ' 111 ואילך.

[36] הוא הדין גם חולה שהבריא, כמו גם זה שהרשויות הכירו בכך שהוא מנוע-חיסון, שמאלה לא יישללו ההטבות.

[37] ראה בספר זה להלן, מאמרו של הרב דוד שטרן: 'אדם המדביק – דין תשלומי נזיקין בחולה קורונה שהדביק'.