הלכות מלכים לרמב"ם - מקדש ומדינה – הגדרות וביאורן

המונחים "מקדש" ו"מדינה" חוזרים ונשנים בש"ס – הן במשנה הן בתלמודים, בבלי וירושלמי – פעמים הרבה, כהגדרות מיקום להלכות שונות המחולקות, ולעתים מושוות, בין זה לזה.

הרב פרופ' נריה גוטל

המונחים "מקדש" ו"מדינה" חוזרים ונשנים בש"ס – הן במשנה הן בתלמודים, בבלי וירושלמי – פעמים הרבה, כהגדרות מיקום להלכות שונות המחולקות, ולעתים מושוות, בין זה לזה. ראוי אפוא לתת את הדעת לליבון ההגדרות ולבירור השיטות השונות הנאמרות בנידון.[1]

א. שיטת הרמב"ם: "מקדש" הוא כל ירושלים

ארבע פעמים גילה הרמב"ם מפורשות, בפירושו למשנה, את דעתו על משמען של הגדרות אלה: בשני המקומות שבהם חלוק "מקדש" מ"מדינה" ביו"ט שחל בשבת, היינו הן לעניין שופר – נטילתו ותקיעה בו, הן לעניין לולב – ושאר ג' המינים הקרויים על שמו, קודם לתקנת רבן יוחנן בן זכאי אשר קבע נטילת שבעה אף לאנשי "מדינה". בשתי הלכות אלה (המתבארות בסוכה פ"ג מי"ב ובראש השנה פ"ד מ"א) ביאר הרמב"ם "כי מקדש תיקרא ירושלים כולה ומדינה שאר עיירות שבכל ארץ ישראל",[2] זאת על מנת לבאר ולתחום את האזור שבו הלכות אלה מיושמות. ולפי זה, תקעו בשבת בירושלים[3] כולה, וכן נטלו לולב ז' ימים אף "בראשונה", ולא רק יום אחד כדין "מדינה".

עוד הוסיף הרמב"ם לחוות את דעתו בנידון בפירושו למשנה בשקלים פ"א מ"ג, שם ביאר כי משמעות דברי המשנה, ש"שולחנות" (להחלפת חצאי השקלים ולגבייתם) ישבו בט"ו באדר ב"מדינה" ובכ"ה באדר ב"מקדש", היא שבט"ו ישבו "שולחנות" בכל ערי ישראל לבד מירושלים אשר בה – כולה ולא רק בבית המקדש – ישבו "שולחנות" בכ"ה באדר.

המקום הרביעי – אשר באמת הוא הראשון הן מבחינת הסדר הן משום שבשני מקומות (סוכה ושקלים) הפנה אליו – הוא בפירושו למעשר שני פ"ג מ"ד בעניין חילול מעות מעשר שני על פירות, כאשר השניים (המעות והפירות) אינם במקום אחד אלא זה "בירושלים" וזה "במדינה". שם קובעת המשנה שאעפ"כ אפשר לחלל את הקדושה מהמעות לפרי, ומפרש הרמב"ם שהגדרת "מדינה" במשנה היא: "...כל מדינה ומדינה ממדינת ארץ ישראל לבד מירושלים".[4]

אם כן בארבעה מקומות ציין הרמב"ם במפורש, שדעתו היא כי המונח "מדינה" מוסב על כל ערי ישראל לבד מירושלים, ובמקום אחד – ואחד בלבד – כתב שלדעתו המונח "מקדש" בא לבטא את "ירושלים כולה", ומקום זה הוא המשנה בר"ה. משום כך קצת קשה לשונו שם: "כבר בארנו פעמים כי מקדש תקרא ירושלים כולה...", בעוד שדבר זה עצמו לא ביארו בשום מקום לבד מכאן, וקצת דחוק לומר שלשונו "כבר בארנו פעמים" מוסבת היא רק על הסיפא שבה הוסיף: "ומדינה שאר העיירות שבכל ארץ ישראל".[5]

נאמן לשיטתו בביאור המשנה פסק כן הרמב"ם ב'יד' בהלכות שופר פ"ב ה"ח: "...בזמן שהיה בית המקדש קיים... היו הכל תוקעין בירושלים בשבת... היו תוקעים בשבת [העיירות הסמוכות] בירושלים, אבל בשאר ערי ישראל לא היו תוקעין"; וכביאור המגיד משנה שם: "...שמה שאמרו אבל לא במדינה אינו ר"ל אלא בגבולין אבל ירושלים עצמה הרי היא בכלל מה שאמרו במקדש היו תוקעין, וכן פירש רבינו בפירוש המשניות...", וכך ביאר גם רבנו מנוח שם, ועוד.[6]

אפשר שמשום שיטתו זו בהגדרת "מקדש" כמוסב על כל ירושלים ולא רק על בית המקדש גופיה, מצא לנכון לפסוק במחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש בזבחים קד ע"ב[7] בשאלה אם "בירה" היא מקום בהר הבית או שכל הבית כולו (וביומא "המקדש כולה") קרוי בירה. במחלוקת זו הכריע ופסק הרמב"ם בפירושו לפסחים פ"ז מ"ח ומפורש יותר בביאורו לפרה פ"ג מ"א כריש לקיש ש"שם המקדש כולו בירה",[8] וזאת משום שהגדרת "מקדש" איננה באמת מכוונת לבית המקדש עצמו, ונמצא שהגדרת "בירה" פנויה היא ונצרכת על מנת להגדיר את "המקדש כולו" (ועניין "בירה" עוד יתבאר לקמן).

 

ב. שני סייגים בדברי הרמב"ם

בכל אופן רואים אנחנו בבירור שלרמב"ם, הגדרת "מקדש" מוסבת לא רק על ביהמ"ק אלא ירושלים כולה נקראת על שמו, ולעומת זאת הגדרת "מדינה" תחומה לכל ערי ישראל לבד מירושלים, אשר אינה נכללת בכך.

הנחה פשוטה היא שהגדרות מקומיות – ובלבד שהן אכן הגדרות – אינן מתחלפות ומשתנות. היינו, לא נכון לציין מונח מסוים להגדרת מקום, ואז לשנות במקורות שונים את זהות המקום הכלול באותו מונח. משום כך בפשטות עלינו לומר שדעת הרמב"ם היא שמכיוון שהמונח "מקדש" בא לבטא מקום מסוים – והוא ירושלים כולה – הרי שבכל מקור תלמודי שבו כתוב "מקדש", הכוונה היא לירושלים כולה ולא רק לביהמ"ק עצמו, וכן הדבר לגבי המונח "מדינה".

הנחה פשוטה זו גרמה לכך שקשיים רבים ניעורו סביב הגדרה זו של הרמב"ם,[9] הן בשל עצם המונח: "לפירוש רבינו קשה קצת דמקדש משמע מקדש דוקא ולדידיה הוי אפילו כל ירושלים" כקושיית הלח"מ,[10] הן בעיקר בשל סתירות רבות ומובהקות לכאורה לשיטה זו.

בספר יד אהרן לאו"ח סי' תקפח הביא קושיה על שיטת הרמב"ם בשם "חכמי ארץ ישראל", מהדיון ביומא כא ע"א על המשנה באבות פ"ה "עשרה ניסים נעשו לאבותינו בבית המקדש... ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם, ולא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים". על כך הקשתה הגמרא: "פתח במקדש וסיים בירושלים", ותירצה: "איכא תרי אחרנייתא במקדש דתניא...", ומשמע מקושיית הגמרא שבית המקדש אינו מונח המוסב על כל ירושלים, דאל"כ אין כלל קושיה, ותמהו אפוא "חכמי ארץ ישראל" שזה בניגוד לשיטת הרמב"ם! על קושיה זו כתב תחילה ר' אהרן אלפאנדארי: "ולא זכיתי אל אור תי' ", שהרי אין לתרץ שקושיית הגמרא היא לשונית בלבד – מדוע פתח כך וסיים כך, שכן על זה יכלו לתרץ שאדרבה, בא כאן התנא להשמיענו שירושלים בכלל "מקדש" היא! לבסוף יישב הר"א אלפאנדארי בקבעו כלל: יש להבחין בין המונח "מקדש" ובין המונח "בית המקדש". ובעוד ש"מקדש" נאמר – לרמב"ם – על ירושלים כולה, הרי אין סברה לומר שבכלל "בית המקדש" הווי ירושלים, דירושלים אינה נקראת "בית" אלא "עיר" או "מדינה".[11] משום כך שאלה הגמרא, שכן ברישא של המשנה כתוב "בית המקדש", וזה ודאי מוסב על ביהמ"ק דווקא ולא על ירושלים, וזאת אפילו לדידו של הרמב"ם, ואילו בסוף המשנה מצוינים נסים שהיו בירושלים העיר, ולכך תירצו את תירוצם שם.[12]

על תירוץ זה של יד אהרן העיר החיד"א בעין זוכר (מערכת המ"ם): "והא דקאמר פתח במקדש – והלא צריכים היו להקפיד ולהדגיש בית המקדש היינו דבלשון הש"ס הוא על ביהמ"ק, והרמב"ם כי אמרה על לשון משנה וברייתא אמרה ודוק היטב".[13] מדברי החיד"א נמצאנו למדים כלל יסודי נוסף: אין להקשות כלל מלשון הגמרא על שיטת הרמב"ם, משום שהגמרא עצמה אינה מקפידה בשימוש מדויק במונח זה, ויכולה היא לשנות את משמעות "מקדש" ו"מדינה"; לא אמר הרמב"ם את דבריו, אלא רק על לשון משנה וברייתא.

והנה, לולא כתב החיד"א "וברייתא", שאף בה הלשון מדוקדקת ומדויקת וכלל הרמב"ם תופס גם לגביה, הרי שניתן היה לכאורה ליישב בקל את קושיית יד דוד (בחידושיו לר"ה כט ע"ב) על שיטת הרמב"ם מגמרא בר"ה כז ע"א, שם מבאר רבא שלא אמרו תקיעת חצוצרות המלוות תקיעת השופר "אלא במקדש", והביאו שם: "תניא נמי הכי, במה דברים אמורים במקדש, אבל בגבולין... אמרו לא היו נוהגין כן אלא בשערי מזרח ובהר הבית בלבד". ודייק מכך ר' דוד זינצהיים, בעל היד דוד, שהמונח "במקדש" נאמר דווקא על הר הבית ולא על ירושלים כולה, ונמצא דלא כרמב"ם. ברם, לולא דבריו הנ"ל של החיד"א, הרי שניתן היה לומר שאף הברייתא אינה מקפידה על מונח זה, ואין כלל להקשות משם. אולם כאמור קבע החיד"א את שקבע, לא כך,[14] ולכן שבה הקושיה מר"ה כז ע"א. זאת ועוד, האמת ניתנה להיאמר שמלבד זאת יש עוד משניות שמהן קשה על שיטת הרמב"ם, כפי שציין ביד אהרן למשנה במנחות פרק רבי ישמעאל[15] (ולשון הגמרא שם): "העומר היה מתיר במדינה ושתי הלחם במקדש", וכאן הרי מוכח בבירור ש"מקדש" אינו אלא בית המקדש! ואכן ביד אהרן נשאר בצריך עיון על קושיה זו.

אך אליבא דאמת נראה שקושיה זו קשה בעיקר למבארים את משמעות המשנה שהעומר מתיר אכילת חדש במדינה, ושתי הלחם מתירות הבאת מנחה חדשה למקדש. אך הרמב"ם שם, בפיהמ"ש, מבאר באופן שונה: "ענין מתיר במדינה, שהוא מתיר לאכול הדבר שמותר לאכלן בכל המקומות... וענין מה שאמרו שתי הלחם במקדש שהוא מתיר להביא מן החדש הדברים שמביאין למקדש...". כלומר, לעומת הביאור הראשון המבאר "מקדש" ו"מדינה" כמוסבים על מקום האכילה, הרי שלרמב"ם הם מוסבים על הדבר הנאכל, והחילוק הוא בין מה שרשאים לאכול תמיד במשך כל השנה בכל אתר ואתר, משום שאין בו דין הגבלת מקום, לבין מה שמובא דווקא למקדש. וכיוון שאין כאן הקפדה על המקום כי אם על הדבר הנאכל, הרי נכון הוא ש'הדבר הנאכל' מוגבל הוא למקדש השוכן בירושלים, ואין כאן צורך להקפיד על המונח המדויק, שהרי גם אם היה כתוב "הדבר הנאכל בירושלים" ו"הדבר הנאכל במדינה", היינו מבינים שהחילוק הוא בין חולין סתם לבין דברים שהוגבלה אכילתם למקדש.[16] משום כך לכאורה קושיה זו אינה כ"כ קשה; ובכל אופן ביד אהרן לא סבר כך, ונשאר בצריך עיון.

 

ג. חידוש בעל יד דוד בשיטת הרמב"ם

אלא שבעל יד דוד, בשל הקושיה מר"ה כז ע"א ומעירובין פ"י דלקמן, חידש בשיטת הרמב"ם,[17] ש"דוקא כשיש הכרח מפרשינן מקדש על ירושלים, וכאן יש הכרח... בע"כ צריך לפרש הכא מקדש אפילו ירושלים...". דהיינו, אך ורק במקום שישנו קושי לבאר "מקדש" כפשוטו, כמוסב על בית המקדש עצמו, רק אז "מקדש" מוסב על ירושלים כולה, אולם במקום אחר אף הרמב"ם מודה ש"מקדש" הוא רק ביהמ"ק עצמו.

אם אכן כך הדבר, אזי נמצא שבמקום שהרמב"ם לא הביע במפורש את דעתו בנידון, אין ללמוד לשם מביאורו לד' המקומות דלעיל, שהרי במקומות אחרים אין הכרח, ולהפך, במקצת המקומות קשה לבאר "מקדש" כ"ירושלים כולה" כדלקמן.[18] ממילא ברור שלביאור זה סרות כל הקושיות הן מהמשנה דאבות ומהגמרא ביומא כא, הן מהסוגיה בר"ה כז, הן מהמשנה במנחות, משום שבכל אלה אין הכרח לבאר "מקדש" כמוסב על כל ירושלים, ושם אף הרמב"ם מודה ש"מקדש" היינו בית המקדש דווקא.[19]

בביאורו זה רצה היד דוד להסיר את הקושיה המרכזית, שאותה הציבו רבים מן האחרונים מול שיטת הרמב"ם: ממכלול המשניות שבעירובין פרק י בעניין "אין שבות במקדש". בשל כלל זה התירו שם לנעול בנגר הנגרר "במקדש אבל לא במדינה", להחזיר ציר התחתון "במקדש אבל לא במדינה" וכן להחזיר רטייה "במקדש אבל לא במדינה" וכו', וכל טעם ההיתר שם הוא משום שלא גזרו "שבות" במקדש. והרי ברור שמדובר שם דווקא בבית המקדש גופיה, ואין כלל זה שייך לכל ירושלים, תיקשי אם כן לרמב"ם הסובר שלשון "מקדש" כולל את ירושלים ו"מדינה" היינו רק שאר ערי ישראל, וכאן מוכח לא כך, שהרי מה סברה היא לומר שיתירו "שבות" בירושלים העיר?

ואולם באמצעות כללו בשיטת הרמב"ם יישב זאת יד דוד באופן פשוט: במשניות אלה של עירובין גם הרמב"ם סובר שאין הכוונה ב"מקדש" לירושלים אלא דווקא לביהמ"ק עצמו, שכן כאן לא זו בלבד שאין הכרח לומר ש"מקדש" היינו ירושלים, אלא שהדבר נסתר! בביהמ"ק עצמו אכן הותרה "שבות" ואין הכי נמי שבירושלים אסורים דברים אלה, כפי שהם אסורים בכל ערי ישראל.

אלא שלאמתו של דבר הקושיה ממשניות אלה סרה בלאו הכי, שהרי כבר העיר תוי"ט (שם, למשנה יב) ש"לא כל שבות התירו במקדש".[20] וגם רע"ב (שם, למשנה יג) העיר שלא אמרינן "אין שבות במקדש" אלא רק במקום שהוא צורך גבוה, אך אם אינו אלא לצורך עצמו הרי שהדבר אסור אף במקדש, וזו גמרא מפורשת בביצה (יא ע"ב), שהתירו שבות במקדש רק לכהן דבר עבודה.[21] ובפיהמ"ש למשנה יד בעירובין שם כתב הרמב"ם: "והתרנו כל מה שקדם זכרו במקדש והוא מצרכי העבודה והמקדש מותר לעשותו בשבת במקדש, והוא אומרם שבות שבת במקדש התירו". נמצאת אומר אפוא, שכלל זה של התרת שבות נאמר אך ורק לצורכי גבוה, וממילא אינו שייך אלא לבית המקדש עצמו. לכן, אף אם יבאר כאן הרמב"ם את המונח "מקדש" כמוסב על כל ירושלים, עדיין לא יותרו גזרות אלה, שהרי אין זה 'דין' התלוי במקום אלא במטרה ובצורך. ומכאן, שאפשר לכתוב כלשון המשנה "מחזירין רטיה במקדש אבל לא במדינה" גם אם נפרש כרמב"ם בד' המקומות ש"מקדש" היינו ירושלים כולה, לפי שלא הותרה החזרת הרטייה אלא לצורך גבוה, וממילא ברור שמכאן אין להוכיח את ביאורו של יד דוד.

 

ד. ביאור "מקדש" ו"מדינה" לחוד

אמנם ביאורו של יד דוד יוכל לשמשנו לתרץ קושיה אחרת ונוספת על שיטת הרמב"ם, מהמשנה בסוטה פ"ז מ"ו,[22] המחלקת בדיני ברכת כהנים ונשיאת כפיים בין מדינה למקדש[23] לעניין "שלוש ברכות" לעומת "ברכה אחת",[24] לעניין אופן הגיית השם אם ככתבו או ככינויו ולעניין דרך נשיאת הכפיים. כאן הרי ברור שלכו"ע "מקדש" הוא ביהמ"ק בלבד ולא ירושלים, כפי שהרמב"ם עצמו מציין בפיהמ"ש שם: "אלא במקדש בלבד", וכן הדגיש מספר פעמים בהל' תפילה פי"ד,[25] שדין זה נוהג במקדש בלבד (שהרי דין זה נלמד מפסוק כמבואר בסוטה לח ע"א).[26] והלוא כאן במשנה נכתב שהחילוק הוא בין "מדינה" לבין "מקדש", וכיצד יתיישב הדבר לשיטת הרמב"ם ש"מקדש" כולל את ירושלים?[27]

אך לדרכו של יד דוד, הרי שהקושיה נפשטת ואינה מהווה סתירה לשיטת הרמב"ם. שכן גם כאן, לא רק שאין הכרח לבאר "מקדש" כירושלים כולה, אלא שאף יהיה תמוה לפרש כך. ממילא כאן מודה גם הרמב"ם ש"מקדש" הוא ביהמ"ק בלבד, ושווה היא ירושלים לשאר ערי ישראל לעניין ברכת כהנים ונשיאת כפיהם.

עוד יש להעיר מכמה מקומות שבהם הוזכרו "מקדש" לחוד וכן "מדינה" לחוד, ובוודאי שאין מדובר שם ב"מקדש" כולל ירושלים וב"מדינה" לאפוקי ירושלים. צא ולמד: במשנה ערכין פ"ב מ"ג[28] נאמר: "אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות במקדש...", ופסקה הרמב"ם בהל' כלי המקדש פ"ז ה"ה, והרי זה בוודאי דין בביהמ"ק לבדו ולא בירושלים כולה. ולהפך, אנו מוצאים משנה בנזיר פ"ו מ"ח בעניין תגלחת שערו של נזיר: "ואם גילח במדינה היה משלח תחת הדוד...", ו"מדינה" כאן בא לאפוקי "פתח אוהל מועד" כמבואר בנזיר מה ע"א, ואף הרמב"ם מחלק בהל' נזירות פ"ח ה"ג בין גילוח במדינה לבין גילוח במקדש. אם כן יוצא שבמשנה זו, המונח "מדינה" כולל גם את ירושלים כשאר המקומות שאינם "פתח אוהל מועד", וממילא שלא כהגדרתו הכללית של הרמב"ם ל"מדינה".[29] אם כן לכאורה קשה הן מ"מקדש" לחוד הן מ"מדינה" לחוד.

מאליו מובן שלביאור היד דוד אין ממשניות אלה כל סתירה לכללו של הרמב"ם, שהרי גם כאן אין כל הכרח לבאר ש"מקדש" היינו ירושלים, ואף הרמב"ם סובר כאן ש"מקדש" דערכין מוסב לביהמ"ק עצמו ו"מדינה" דנזיר מכוונת לכל אתר שהוא מחוץ לבית הבחירה גופיה, ושווה ירושלים לגבולין בדין זה.[30]

כמובן שאפשר היה לדחות מעיקרא כל ראיה או קושיא ממשניות אלה בדרך אחרת: אם נאמר שאין כללו של הרמב"ם אמור אלא במקום שהוזכרו המונחים "מקדש" ו"מדינה" זה בצד זה, ורק אז "מדינה" אינה כוללת את ירושלים הכלולה בכלל "מקדש". לעומת זאת במקום שהוזכרו זה לחוד או זה לחוד סובר גם הרמב"ם שאין כלל זה תופס,[31] וממילא שתי משניות אלה שבהן הוזכרו המונחים "מקדש" ו"מדינה" לבדם אינם קשורים לענייננו.

אלא שהנחה כזו אינה מסתברת, שכן קשה לומר ש"מדינה" לחוד כוללת את ירושלים, ואילו "מדינה" בסמוך ל"מקדש" אינה כוללת את ירושלים, שכן גם במקום ש"מדינה" לחוד – היינו המשנה בנזיר – הדבר בא לאפוקי מ"פתח אוהל מועד" שהוא מקדש! מלבד דוחק זה, נראה גם שקשה לקבל הסבר זה לביאור שיטת הרמב"ם, משום שאחת הראיות הטובות ביותר לשיטתו הרי היא המשנה בפסחים פ"י מ"ג: "...ובמקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח", וכאן ברור ש"מקדש" היינו ירושלים ולא רק ביהמ"ק עצמו (שהרי הפסח נאכל "בכל העיר"). אם כן מכאן הוכחה לשיטת הרמב"ם,[32] ואיך קבענו לעיל ש"מקדש" לחוד היינו ביהמ"ק גופיה – כמשנה בערכין – בעוד שכאן "מקדש" לחוד היא ירושלים כולה? מכאן משמע שאין לחלק בין מקום שהוזכרו "מקדש" ו"מדינה" לחוד ובין מקום שהוזכרו זה בצד זה, ותבנא לביאורו של יד דוד.

 

ה. סיוע לשיטת בעל יד דוד ודחייתה

ומצאתי חיזוק גדול לביאור היד דוד מאחד הראשונים שכתב ממש כוותיה.

הרמב"ן בדרשתו לר"ה[33] מביא את דברי התוספות[34] המקשים מהמשנה בר"ה שממנה בפשטות משמע שבירושלים תוקעין בר"ה שחל בשבת, ותירצו התוספות: "אבל לא במדינה של גבולין", והמשיך אחריהם הרמב"ן: "וכך פירש ה"ר משה בפירושי המשניות". הרמב"ן הוסיף ביאור בשיטה זו (המחלקת בין ירושלים לשאר ערי ישראל): "ואמרו בתוספות ואע"פ שמקדש ומדינה בשאר מקומות משמע כפירוש הקונטרס,[35] על כרחינו יש לנו לפרש בכאן כדפרשתי". אם כן זו גופא הייתה שאלתם: הלוא בשאר מקומות ניחא שיטת רש"י להגדרת "מקדש" ו"מדינה", ואעפי"כ במקום הכרח נגדיר "מקדש" כמוסב על כל ירושלים. נמצא מפורש שכדברי היד דוד ברמב"ם אומרים התוספות עצמם כפי שמביאם רמב"ן (ראה הערה 34), ומכאן חיזוק לביאורו.

אלא שהרמב"ן עצמו שם מתקשה בהסבר זה של התוספות, ואנן מקשינן את אותה קושיה לביאור היד דוד ברמב"ם: "וזה הפירוש שלהם קשה מאוד שיהא מקדש ומדינה השנוי בכאן שלא כשאר השנויין בכל מקום".[36] ומשום קושיה מסברה זו – שהגדרת מקום אינה משתנה (ועוד קושיה, עיי"ש) – דחה הרמב"ן ביאור זה של התוספות, והביא ביאור אחר למשנה שהוא כתוספות דילן וכעוד ראשונים.[37] כמובן שקושיה זו שהקשה הרמב"ן על התוספות, קשה באותה מידה לביאור יד דוד לרמב"ם. אולם לבד מקושיה זו, מסברה נראה שיש לדחות מסיבה אחרת את הסברו זה של היד דוד בשיטת הרמב"ם ל"מקדש" ול"מדינה".

ציינו לעיל שאחד מן המקומות שבהם כתב הרמב"ם במפורש את שיטתו היא המשנה בשקלים פ"א מ"ג, שבה מבוארים זמני הצבת השולחנות במדינה (בט"ו באדר) ובמקדש (בכ"ה באדר), ושם ביאר הרמב"ם שכוונת המשנה היא לומר שבכ"ה באדר הציבו שולחנות בירושלים כולה, שזהו ביאור "מקדש". ותמהני, מה הכרח מצא כאן הרמב"ם לבאר כך לשון "מקדש"? שהרי לביאור היד דוד, רק במקום הכרח הוא מבאר ש"מקדש" היינו ירושלים כולה, וכאן אנו מוצאים משנה שבה הרמב"ם מציין את שיטתו במפורש, אף שאין הכרח לבאר כך![38] מכאן לכאורה מוכח דלא כביאורו של יד דוד בשיטת הרמב"ם, וממילא אנו נזקקים לביאור אחר בהגדרות "מקדש" ו"מדינה" לרמב"ם כדי לתרץ את כלל הקשיים דלעיל (המשנה במנחות, הגמרא בר"ה כז, המשניות בעירובין פ"י, בנזיר, בערכין ובסוטה)[39] בשיטת הרמב"ם.

 

ו. ביאור נוסף בשיטת הרמב"ם ודחייתו

יש שרצו לומר (ראה להלן הערה 41) כלל אחר בשיטת הרמב"ם, והוא שהגדרת הרמב"ם קבועה היא לעניין "מדינה": משמעות מונח זה כוללת תמיד את ערי ישראל לבד מירושלים, וירושלים עצמה אינה נכללת אף פעם בכלל "מדינה". לעומת זאת המונח "מקדש" משתנה – פעמים שהוא כולל גם את העיר ירושלים ופעמים שהוא אינו מוסב אלא על ביהמ"ק עצמו.

כלל כזה בשיטת הרמב"ם יכול להסתייע במקצת משאלתנו הראשונה שבה ציינו לכך שבד' מקומות כותב הרמב"ם ש"מדינה" אינה כוללת את ירושלים, ולעומת זאת רק פעם אחת בלבד (במשנה בר"ה) הוא כותב במפורש ש"מקדש" כולל את ירושלים. דבר זה מחזק את ההנחה שעיקר חידוש הרמב"ם הוא ש"מדינה" אינה כוללת בשום אופן את ירושלים, ואילו הגדרת "מקדש" ככוללת את ירושלים אינה מוחלטת אלא משתנית. כלומר, חידושו בעניין זה הוא שלעתים המונח "מקדש" יכול לכלול גם את העיר ירושלים, אך לא שבכל מקום כך הדבר.

בביאור זה תתורצנה הקושיות דלעיל: במסכת מנחות "מקדש" יהיה ביהמ"ק לבדו, וכן יש לומר במשנה באבות בעניין עשרה נסים דמקדש ובברייתא בר"ה כז ע"א, אשר אכן אינה דנה אלא על הר הבית. בכל אלה "מקדש" הינו ביהמ"ק דווקא, ואילו בארבעת המקומות שציינו תחילה: המשניות בר"ה, סוכה, שקלים ומעשר שני, "מקדש" כולל את ירושלים כמפורש ברמב"ם. לעומת זאת בכל המשניות כולן "מדינה" אינה כוללת את ירושלים.

אולם נראה ששיטה זו, לא רק שהיא קשה אלא שהיא אף סתורה. תחילה קשה היא מסברה, כדלעיל, שהגדרת המקום "מקדש" אינה קבועה! ולא הרוויחו דבר אף לגבי "מדינה", שהרי מה יהיה דין ירושלים בכל מקום ש"מקדש" דווקא? וכי לא יהיה דין ירושלים כדין "מדינה"? והלוא בוודאי שהעומר מתיר את תבואת ירושלים כשם שהוא מתיר את כל שאר ערי ישראל. נמצא שגם הגדרת "מדינה" משתנה בדיוק כהגדת "מקדש", ולא הועילו כלל בהסברם.

זאת ועוד; שיטה זו עדיין אינה מיישבת את כל הקושיות על הרמב"ם, כגון מעירובין פ"י. החילוקים שם בין "מקדש" ל"מדינה" נשארים קשים, שהרי ודאי שהמונח "מדינה" שם כולל את ירושלים שבה לא הותרה "שבות", ודלא כביהמ"ק. אם כן שם דין "מדינה" כולל את ירושלים (ושם הוזכרו זה לצד זה "מקדש" ו"מדינה"), שלא כדבריהם. אותה קושיה קיימת גם מנשיאת כפיים, ששם כתוב "במדינה" ונוהג גם בירושלים, ושוב לא כדבריהם! כמו כן קשה מהמשנה בנזיר בדין תגלחת הנזיר, וגם שם אף שהחילוק הוא בין מקדש עצמו לכל ערי ארץ ישראל – כולל ירושלים – בכל זאת כתוב "מדינה". מכל זה מוכח בבירור שהמונח "מדינה" יכול לכלול את ירושלים, ולא הועיל ביאור זה כלל.

 

ז. ביאור חדש בשיטת הרמב"ם

נראה אם כן לבאר את העניין כולו באופן שונה ובדרך שתיישב לענ"ד את כל הקושיות.

ראשית – ולהבדיל מהביאורים האחרים – עלינו לקבוע שהגדרת מקום היא חד-משמעית וקבועה, ועצם ההגדרה אינה משתנית. וכפי שבג' מקומות (מעשר שני, שקלים וסוכה) קבע הרמב"ם שהגדרת "מדינה" היא כל ערי ישראל לבד מירושלים, ועיר זו אינה נכנסת כלל בעצם ההגדרה של "מדינה", כך גם בעצם ההגדרה של "מקדש" היא אינה נכנסת, משום שעצם ההגדרה קבועה היא לבית המקדש עצמו. נמצא שבהגדרות העצמיות הן של "מקדש" הן של "מדינה", ירושלים אינה כלולה. בשל כך, להלכותיה היא נגררת פעמים לכאן ופעמים לכאן. היינו, יש דינים שבהם מושווית ירושלים להלכותיה לשאר ערי ישראל, ואז גם היא נכללת במשמעות המונח "מדינה", ויש פעמים שמסיבות מסוימות היא נגררת אגב בית המקדש השוכן בקרבה, ואז נכללת אף העיר ירושלים במשמעות המונח "מקדש". או-אז, במקרי-הלכות אלה נוכל לומר, שהמונח "מקדש" משמש רק כ'שיתוף השם' ולא כהגדרה עצמית, משום שעצם הגדרת "מקדש" הרי היא בית המקדש עצמו.

נמצא לפי זה שעצם ההגדרות מתייחדות ונבדלות הן, זו לכל המדינה חוץ מירושלים וזו לבית המקדש עצמו, וירושלים עצמה אינה כלולה לא כאן ולא כאן. ברם להלכותיה נגררת ירושלים פעמים אגב זה ופעמים אגב זה, ואז נכתב המונח כשיתוף השם כדי לכלול את ירושלים לדיניה.

הוכחה לכך יש להביא ממה שציין בספר המכתם לסוכה מא בתירוץ הרמב"ם לקושיה שהובאה בראשונים (תוספות, סוכה מג ע"א ד"ה אינהו),[40] שלולב הותר בשבת "בגבולין", ואילו שופר הותר דווקא "במקדש". וביאר הרמב"ם שרק בירושלים ידעו על קידוש החודש דתשרי לשופר דר"ה, ואילו עד סוכות – החל בט"ו בתשרי – יודעים הכול את קביעות החודש. והמשיך: "וכי אמר במקדש היו תוקעין, הוא הדין בכל עיר ירושלים אלא משום דבסתמא כל העם היו באין למקדש לפיכך אמר במקדש...". נמצא מפורש בתירוץ הרמב"ם, שאין ירושלים עצמה נקראת "מקדש", אלא שבמקרה זה יש סיבה נוספת וצדדית להכלילה בהלכות "מקדש" וכך גם לקרותה.

אם כן אנו מחלקים בין הגדרת "מקדש" ו"מדינה" לבין המונח "מקדש" ו"מדינה". בהגדרה, ירושלים אינה כלולה (והרי סברה היא שהגדרת מקום אינה משתנית), אך במונח ובתיאור יכולה ירושלים להלכותיה להיכלל בזה או בזה.[41]

בכך מדויקים דברי הרמב"ם, הכותב בפירושו לר"ה ריש פרק ד כי "מקדש נקראת ירושלים כולה", ולא כפי שכתב לעניין "מדינה" שהיא שאר ארץ ישראל.[42] כוונת הרמב"ם היא שזו הגדרתה העצמית, ואילו המונח "מקדש" ככולל את ירושלים נקרא כך רק לדיניה, ואין זו ההגדרה העצמית.

משום כך לא קשה תמיהתנו לעיל על לשון הרמב"ם: "כבר בארנו לך כמה פעמים כי מקדש תיקרא ירושלים כולה...", אף שדבר זה עצמו לא התבאר בשום מקום לבד מכאן. נראה לומר שאין כוונת הרמב"ם לציין שהוא כבר ביאר שהגדרת "מקדש" היא ירושלים, אלא שבכל מקום שהתבאר ש"מדינה" היינו שאר ארץ ישראל ללא ירושלים, הרי ממילא נכללת העיר ירושלים להלכותיה בכלל "מקדש", ונמצא שכביכול כבר התבאר שהמונח "מקדש" יכול גם לכלול את ירושלים כולה, כפי שאכן כך הדבר שם, שהושוו דיני המקדש וירושלים.

לפי זה יש לקבוע ככלל, שבכל מקום שבו דין "מקדש" מיוחד ושונה בשל הלכה מהלכות מקדש, קדשיו, כליו וכדו', היינו הלכה הנובעת מביהמ"ק עצמו, הרי כאן ברור שירושלים תלך בתר "מדינה". כן ברור שאם דין המקדש נובע מעניין השווה לירושלים (כפי שיתבאר להלן בעניין שופר דר"ה), הרי שירושלים תיגרר בתר "מקדש". כך יהיה גם בכל מקום 'נייטרלי' שבו אין סיבה מיוחדת לכאורה לגרור את ירושלים בתר זה או זה. גם כאן אנחנו נוכחים לדעת שלרמב"ם תיגרר ירושלים בתר "מקדש",[43] ואילו "מדינה" תישאר כהגדרתה העצמית, דהיינו שאר ערי ישראל חוץ מירושלים, וכדמוכח מהמשנה בשקלים שבה אין הכרח לתת לירושלים דין מיוחד ביחס לשאר ערי א"י (ראה הערה 38), ואעפ"כ היא נגררת בתר "מקדש" להלכותיה.

דרך ביאור זה, שהגדרות "מקדש" ו"מדינה" כשלעצמן קבועות הן, ואין ירושלים כלולה לא בעצם הגדרה זו ולא בזו אלא רק להלכותיה משתנה היא בין זה לזה, ייושבו כל הקושיות דלעיל: המשנה במנחות העוסקת בחולין לעומת מנחות המקדש – שזה מהלכות המקדש גופיה – בעניין זה ירושלים נכללת בכלל "מדינה" ולא בכלל "מקדש", משום שהדין המיוחד למקדש כאן נובע מדין ביהמ"ק – דבר שאינו שייך לירושלים העיר. בדיוק כך יש לומר על המשנה באבות בעניין נסי המקדש הנוגעים לביהמ"ק עצמו ועל קושיית הגמרא ביומא. כך גם הגמרא בר"ה כז בעניין תקיעת חצוצרות, שהוא דין מדיני כבוד המקדש,[44] הנוהגים כמובן רק במקדש עצמו ולא בירושלים, ואותו דבר במשנה בערכין בעניין כ"א תקיעות המקדש.[45] ומכיוון שהכלל "אין שבות במקדש" שייך רק לביהמ"ק עצמו ונובע מהיותו בית ד', נמצא פשוט שחילוק "מדינה" ו"מקדש" בעירובין פ"י הוא בין ביהמ"ק לכל שאר מקומות, וירושלים בכלל "מדינה" היא להלכה זו. למשנה בנזיר בעניין תגלחת ובסוטה בעניין ברכת כהנים נאמר שאף שבסתמא במקום שאין הכרח, הרי "מקדש" כולל את ירושלים, בשני אלה הנלמדים מפסוקים – כמפורש בגמרא – חייבים אנחנו לומר שחילוק תגלחת הוא בין "פתח אוהל מועד" לכל שאר המקומות, וחילוק ברכת כהנים הוא בין "לפני ד' " לשאר המקומות, כולל ירושלים.[46] את ארבעת המקומות שבהם ירושלים אינה נגררת אחר "מדינה" אלא כלולה בכלל "מקדש" ציין הרמב"ם.

נמצא כלל הדבר וסיכומו, שבכל מקום הגדרת "מקדש" והגדרת "מדינה" קבועות הן: האחת לביהמ"ק עצמו והשנייה לכל ערי א"י לבד מירושלים. ירושלים עצמה אינה מוגדרת לא כאן ולא כאן, אך להלכותיה מקבלת היא את דיניה בעניינים מסוימים מכאן ופעמים מכאן, ואז נקראת היא על שמם, ואז המונחים "מקדש" ו"מדינה" כוללים את ירושלים. עם זאת, במקום שאין כל העדפה – לימודית ודינית – לשייך את ירושלים לכאן או לכאן (והדוגמא היחידה היא המשנה בשקלים), הרי שהיא נקראת בשם "מקדש".[47]

 

ח. המקור לדעת הרמב"ם

ביאור זה בדעת הרמב"ם למונחים "מקדש" ו"מדינה" מחודש; נכון אפוא לברר מה מקור הרמב"ם לקביעה זו.

אחרונים רבים ציינו שמקור הרמב"ם לביאורו הוא משנת מעשר שני פ"ג מ"ד, שם כתוב: "פירות בירושלים ומעות במדינה...", ומפורש אם כן לכאורה בלשון המשנה ש"מדינה" אינה כוללת את ירושלים, ומכאן למד הרמב"ם לכל שאר המקומות שבהם כתוב "מדינה". ההנחה שזה מקור הרמב"ם לביאורו מסתייעת מלשונו בפיהמ"ש לשקלים ולסוכה, ששם הוא מפנה לביאורו במעשר שני, ומשמע ששם הוא המקור וההוכחה לשיטתו.[48]

אלא שמקור זה לוקה בשני חסרונות: א. הוא אינו מהווה מקור ל"מקדש", ב. אפשר שדווקא כאשר ירושלים מצוינת מפורשות ליד "מדינה" רק אז אין "מדינה" כוללת את ירושלים, מה שאין כן כאשר לצד "מדינה" נרשם "מקדש", יתכן שאז כוללת "מדינה" גם את ירושלים. ואדרבה, יתכן שזו סיבת שינוי הלשון במשנה זו – "ירושלים" ולא "מקדש", משום שכאן משמעות "מדינה" יוצאת מן הכלל ויש להדגיש זאת, וממילא אין מכאן כל ראיה לשיטת הרמב"ם. ואכן זו גופא דחיית הראיה מכאן לרש"י, כדברי התוי"ט.[49]

כך גם אין להסתפק בראיה שהבאנו לעיל לרמב"ם מפסחים פ"י מ"ג: "...ובמקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח", אף שמקום אכילת הפסח אינו דווקא המקדש אלא סביבותיו בכל העיר, משמע ש"מקדש" הוא ירושלים כולה. אף זה אינו, שכן ציינו לעיל (הערה 32) לביאור התפא"י למשנה זו, הדנה בזמני אכילה: זמן מקדש וזמן חורבן, וכביאור זה משמע ברמב"ם הן ביד החזקה הן בפיהמ"ש (מכך שלא ציין שם את שיטתו), ולביאור זה בטלה כל ראיה מהמונח "מקדש" כאן.

והנה הטורי אבן לר"ה ל ע"א ד"ה בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה (דין הנלמד בגמרא מ"ושמחתם לפני ד' אלהיכם שבעת ימים" ומכאן ש"לפני ד' " ז' ימים), כתב שהאי "מקדש" (במשנה) משמע לכאורה בעזרה דווקא ולא בירושלים, שהרי בפסוק כתוב "לפני ד' ", וזהו מונח המוסב דווקא על המקדש, וכך סיים: "הכא ע"כ מקדש דוקא וירושלים אינה בכלל".

יש להניח שהטו"א הסתמך (על מנת לומר כן גם בדעת הרמב"ם לעניין לולב) על כך שהרמב"ם בהל' שופר כתב במפורש שבכל ירושלים תקעו בר"ה שחל בשבת, ואילו בעניין לולב נקט הרמב"ם את לשון המשנה בסתם ולא ציין ייחוד דין לירושלים, וכפי שרצה הערוך לנר בסוכה מא ללמוד מכאן, שאפשר שלעניין לולב מודה הרמב"ם לרש"י משום דין מיוחד ד"לפני ד' ", ולכן לא הדגיש זאת בהל' סוכה.

אלא שהערוך לנר שת לבו לכך שבפיהמ"ש הרמב"ם מדגיש את דינו גם לעניין לולב הניטל בירושלים שבעה, ואילו הטורי אבן, "נעלם ממנו דברי הרמב"ם בפיהמ"ש כאן" – לשון השפת אמת בסוכה מא.[50] אדרבה, העיר השפת אמת, לשון המשנה משמע לכאורה יותר כביאור הרמב"ם, והאמת היא שבירושלמי (סוכה פ"ג הי"א וכן ר"ה פ"ד ה"ג) מפורש כרמב"ם: "ושמחתם לפני ד' אלהיכם שבעת ימים – בירושלים"![51] וכבר ציין קרבן העדה שם, שכך מצינו לעניין מעשר שני, שבו כתוב "ואכלת לפני ד' אלהיך...", והיינו בירושלים כולה.[52] [אגב, אפשר שזו הסיבה – ולא כדלעיל – שהרמב"ם מפנה בסוכה ושקלים לדין מעשר שני המוכיח את הגדרתו ב"לפני ד' ".] אם כן מירושלמי זה מפורש: א. "לפני ד' " קרי ירושלים כולה, כדמוכח ממעשר שני,[53] ב. נטילת לולב שבעה בירושלים, כרמב"ם.[54] נמצא, שנוכל לומר כי כאן טמון מקור שיטת הרמב"ם[55] (ומה שהרמב"ם לא ציינו במפורש בהל' סוכה – סמך על מה שכתבו כבר בהל' שופר, כדברי הערוך לנר).[56]

אעפי"כ, הן הריטב"א הן ספר המכתם לסוכה מא, סוברים וכותבים במפורש ש"לפני ד' " הכוונה למקדש דווקא.[57] אך המאירי בבית הבחירה שם הביא מפיהמ"ש על המשנה, ש"מקדש" כולל את ירושלים, וחולק עליו לדינא וסובר שבירושלים נטלו יום אחד. ועוד הוא מוסיף: "ואעפ"י שירושלים קרויה לפני ד', שהרי בבכור ומעשר כתוב... אבל בלולב לפני ד' אלהיך דוקא במקדש". נמצא שאף שלדינא חלק המאירי על הרמב"ם, אעפי"כ הסכים עמו שהמונח "לפני ד' " יכול להיות מוסב על ירושלים, אם כי כאן מוסב הוא על המקדש דווקא; וממנו סיוע לרמב"ם,[58] בנוסף לירושלמי המפורש.[59]

במרומי שדה לר"ה כט ע"ב הוסיף הנצי"ב להוכיח מסוכה מב ע"ב שהתקינו שיהא כל אחד ואחד נוטל בביתו, אף שעיקר המצווה היא שמחה לפני ד', ומוכח שכל ירושלים מיקרי לפני ד'; ועוד, שבוודאי אין "לפני ד' " האמור בלולב מכוון לעזרה ממש, שהרי נוטלין בהר הבית שאינו אלא מחנה לוויה, ואם אינו עזרה ממש הרי שאפילו כל ירושלים בכלל, דהיינו כרמב"ם.[60] הוסיף ראיה הבכורי יעקב לסימן תרנח מלשון המשנה: "במקדש שבעה ובמדינה יום אחד, משחרב בית המקדש...", משמע ש"מקדש" לחוד ו"בית המקדש" לחוד (כתירוץ שהובא לעיל על הקושיה מאבות ומיומא).[61]

ראיה מקורית לרמב"ם הביא גליוני הש"ס לר"ה כט ע"ב מהמדרש המובא בספר תניא סי' ה (שם כתוב סי' יב והוא ט"ס) וז"ל: "כשבנה שלמה את ביהמ"ק פתחו מלאכי השרת ואמרו בא"י בונה ירושלים עכ"ל,[62] ומוכח דירושלים וביהמ"ק עניינם אחד".[63]

מלבד זאת קושיות רבות הקשות על רש"י בר"ה (שיובאו להלן) אינן קשות לשיטת הרמב"ם, וממילא הסוגיה נוחה יותר אליביה.[64]

 

ט. הגדרת "בירה" ו"גבולין" ומשמעם

לאור הבנה זו בגדרי ומונחי "מקדש" ו"מדינה" – עצם ההגדרה קבועה אך המונח משתנה בהתאם להלכות ירושלים בכל עניין ועניין, מובן היטב שהוזקקו למונחים נוספים כדי לבטא בצורה מוחלטת את המקדש לבדו – ללא ירושלים – וכן כדי לבטא את שאר א"י שאינה ירושלים.

איתא במשנה זבחים פי"ב מ"ה בעניין קרבנות הנשרפין: "...ואם אינן נשרפין כמצוותן נשרפין בבית הבירה",[65] וכבר ציינו לעיל למחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש שם וביומא (הערה 7) בשאלת הגדרת בירה, אם רק "מקום יש בהר הבית ובירה שמו" ואין זה כל הר הבית – כדעת ר' יוחנן, או ש"כל [הר] הבית כולו קרוי בירה" – דעת ריש לקיש המוכיח את שיטתו מדברי הימים. ופסק הברטנורא, הן בפסחים (פ"ז מ"ח), הן בתמיד, הן במדות (פ"א מ"ט) הן בזבחים (פי"ב מ"ה) – כפי שמבארו תוי"ט שם – כריש לקיש, שכל הבית כולו קרוי "בירה". כן ביאר כבר רש"י למשנה בפסחים, וכן התפא"י במדות ובתמיד החרה החזיק אחריהם וכתב שהמקדש כולו קרוי "בירה". אמנם בביאורו לזבחים הגדיר "בירה" כעזרה, וכך נהג גם בפסחים, ובפירושם לפרה פ"ג מ"א הביאו וציינו הן הברטנורא הן התפא"י את גוף מחלוקת ר' יוחנן ור"ל (ועל הברטנורא כבר העיר זאת התוי"ט למשנה דפסחים). אשר לרמב"ם, הרי שהוא כותב בפיהמ"ש, הן בפסחים הן בזבחים: "והמקום הב' הר הבית... אחר יציאתן מן העזרה, ושם אותו מקום בירה",[66] משמע גם כריש לקיש.[67]

ובאמת הן לר' יוחנן הן לר"ל מוצאים אנו כאן מונח מיוחד שבא לבטא את המקדש כולו או חלק ממנו, אך ודאי שלא את ירושלים כולה. ואכן לשיטת הרמב"ם נצרך מונח מיוחד למקדש עצמו, משום שהמונח "מקדש" פעמים משמש לירושלים כולה, ולכן היה צורך ב"בירה" (כמתבאר בהערה 67, לכו"ע "בירה" משמשת למקדש ולא בהכרח חולקים הם, ולכן אף לר' יוחנן אין צורך בעוד מונח).

ולהפך, מביאורנו למונח "בירה" נוכל לכאורה לומר כלפי המונח "גבולין" שמופיע פעמים רבות, שהוא בא לבטא אך ורק את שאר ערי א"י שאינן ירושלים, ודלא כ"מדינה" אשר פעמים משמשת ככוללת את ירושלים. ואכן לכאורה כך משמע מרש"י בכתובות כד ע"ב ד"ה קדשי הגבול, הכותב: "תרומה שהיא נוהגת בגבולין חוץ למקדש ולירושלים", הרי שכדי להגדיר בבירור מקום שהוא לא רק חוץ למקדש אלא חוץ לירושלים כולה הוזקק למונח "גבולין", משום שהמונח "מדינה" פעמים כולל את ירושלים (ולרש"י – תמיד, למעט המשנה דמעשר שני, וכדלקמן).

ומצאתי כדבר הזה בספר הערוך פעמיים. בערך "גבל" כתב הערוך: "פי' כל א"י קרוי גבולין לבד מירושלים", והוסיף להדגיש את דעתו בערך "אגא": "פי' בגבולין חוץ לירושלים". הרי מפורש בדבריו שהמונח "גבולין" מתייחד לערי א"י שאינן ירושלים. וציין בעל למוד ערוך למסכת שבת פ"א (הערה אות קג שם), שהערוך סובר כרמב"ם בעניין חילוק דין לולב בין "מקדש" ל"מדינה".

כיוצא בזה כתב גם קרבן העדה לירושלמי כתובות פ"ב ה"ז, ש"קודשי גבול" היינו תרומה הנוהגת גם חוץ למקדש ולירושלים.

ראיה חזקה לכאורה לביאור זה למונח "גבולין" נראה להביא מדברי הגמרא בבבא קמא קי ע"ב:[68] "...עשר קדושות במקדש וד' בירושלים ועשר בגבולין".[69] הרי שחילוק יש בין גבולין למקדש וירושלים אשר אינם נכללים בה, וכפי ששבים ומוצאים אנחנו במסכת שקלים פ"ז משניות ב-ג, שם מחלקים בין הר הבית, ירושלים וגבולין, ומחילוקים אלה משמע שהמונח "גבולין" אינו כולל את ירושלים,[70] שלא כ"מדינה" אשר פעמים כוללת את ירושלים, וכדלעיל.

אלא שלעניין "גבולין" נראה שיש לדחות ביאור זה מכל וכול. ראשית, לכאורה רש"י בכתובות שציינו לעיל סותר את עצמו מיניה וביה, שהרי בסנהדרין קא ע"ב כתב במפורש: "גבולין קרי חוץ למקדש", וכן כתב רש"י בסוכה מא ע"א: "במדינה – בירושלים שאף היא בגבולין".[71] הרי שכאן סובר הוא שירושלים נכללת ב"גבולין", ואילו בכתובות משמע שאין ירושלים בכלל "גבולין".

ועל הגדרת הערוך לגבולין כבר הקשה בעל לימוד ערוך: איך יתכן לומר שדין הדלקת האש – "כדי שתאחוז האור ברובו" – יהיה שונה בין ירושלים לשאר ערי הארץ, הלוא טעם ההיתר במקדש עצמו הוא ש"כהנים זריזין הן", וטעם זה בוודאי אינו שייך לא לשאר ערי א"י אף לא לירושלים![72] הוסיף להקשות על כך ר' דוד גאלאמב בספרו שולחן הערוך, ערך "אגא", מהגמרא בסוכה מד המחלקת בין מקדש לגבולין בעניין מעשה הערבה אשר אינו אלא במקדש עצמו, ומוכח ש"גבולין" כולל גם את ירושלים!

כן יש להוסיף להקשות מספרי זוטא נשא (ו, כז) בעניין ברכת כהנים, שם מחלקים בדין בין גבולין למקדש, אף שברור שהחילוק הוא בין ברכת כהנים במקדש עצמו לבין ברכת כהנים בכל מקום ומקום – כולל ירושלים, שאין לה דין מיוחד בזה (וראה ערוגת הבשם דלקמן).[73] כך גם מעורב הדבר בספרי נשא (פסקה לט): "...בשם המפורש ובמדינה בכנוי... כי אם בבית הבחירה אף אתה... אסור לומר בגבולין...".[74]

מכלל דברים אלה מוכח שהמונח "גבולין" אינו בהכרח ותמיד לא כולל את ירושלים, אלא פעמים שיכול הוא לכלול גם אותה. ומה שכתב רש"י בכתובות, נראה שמשם אין כלל ראיה, שהרי ודאי שרשאי לאכול תרומה בירושלים ונוהגת היא שם ככל שאר א"י, וכוונתו רק לרבות שנוהגת התרומה גם מחוצה לירושלים ולא רק בה, ולכן נקראת "קודשי גבול", אך לא לאפוקי ירושלים, וממילא אין מכאן ראיה; וכך היא גם כוונת קרבן העדה.[75] כמו כן יש לדחות את הראיה מהגמרא בבבא קמא ומהמשנה דשקלים, שכן יש לומר שדווקא שם שבמפורש ציינו הן מקדש, הן ירושלים הן גבולין, או-אז בהכרח שגבולין מוסב רק על שאר ערי א"י ולאפוקי מירושלים, משא"כ כשאין נסמכת ירושלים ל"גבולין".

ביאור זה הלוא מוכרח הוא לשיטת הרמב"ם, דאם לא כן כיצד הוזכרו "מקדש" ו"ירושלים"? והלוא הם היינו הך! אלא ודאי שאין לומר את הכלל במקום הפירוט, לא לעניין "מקדש" ולא לעניין "גבולין".[76]

הקושי המרכזי הוא דבריו המפורשים של הערוך, וכאן עלינו לקבל את ביאורו של הלימוד ערוך, שאין כוונתו של הערוך לומר שבכל מקום "גבולין" אינו כולל את ירושלים, אלא ש"גבולין" אינו בהכרח כולל את ירושלים, ויכול הוא לפעמים להיות מוסב רק על ערי א"י בלא ירושלים, כפי שבואר לעניין לולב כרמב"ם, ובאמת במשנה דשבת "גבולין" כולל את ירושלים.

נמצא אם כן שאדרבה, מצד ההגדרה הרי שהגדרת "מדינה" קבועה היא לשאר ערי א"י ולא לירושלים, ורק פעמים מועטות נגררת ירושלים בתר המונח "מדינה" לדיניה ולא להגדרה עצמה. לעומת זאת, בעצם ההגדרה גופא של "גבולין" יכולה להיכלל ירושלים, אף שגם כאן מוצאים אנחנו עתים את ירושלים מנותקת מ"גבולין" (כבבא קמא ושקלים).[77] ובכל אופן מונח מיוחד כ"בירה" מוצדק ביותר לשיטת הרמב"ם.

 

י. ראשונים הסוברים כרמב"ם ובירור שיטת התוספות

כעת נוכיח שאין הרמב"ם יחיד בשיטה זו בביאור ההגדרות והמונחים "מקדש" ו"מדינה".[78]

כבר לעיל (פרק ה) ציינו לתוספות המובאים בדרשת הרמב"ן, הכותבים במפורש כדעת הרמב"ם, ודין ירושלים מושווה למקדש לעניין תקיעות דר"ה. כמו כן ציינו שבעניין "לפני ד' " דעת המאירי כדעת הרמב"ם, ואף ספר המכתם החולק על כך, הרי שהביא את הסבר הרמב"ם לעדיפות ירושלים בעניין שופר, וביאר את כוונת "מקדש" אף שבאמת תקעו בכל ירושלים. נמצא שאף שהוא חולק על ביאור הרמב"ם ל"לפני ד' ", הרי שהוא מסכים אתו בעניין שופר ב"מקדש", שהכוונה מצד הדין לכל ירושלים (ורק המציאות המעשית הייתה שהתקיעה הושמעה במקדש "דבסתמא כל העם היו באין במקדש, לפיכך אמר במקדש").[79]

והנה הקשה תוספות הרא"ש לר"ה, תחילת פרק ד, על פירוש רש"י: "לא במדינה – לא בירושלים ולא בגבולין": "ותמיה לי שחלקו לירושלים כבוד אחר החרבן יותר מליבנה שהיה בה בית דין של ע"א". מכוח קושיה זו הביא את שיטת הרמב"ם שירושלים היא בכלל מקדש, "ולפי זה ניחא שנהגו כבוד לירושלים בזמן שבית המקדש קיים".[80] מכאן מוכח שהרא"ש ס"ל כרמב"ם שמונח "מקדש" כאן כולל את ירושלים, שאף בה תקעו בר"ה שחל בשבת כמו בביהמ"ק עצמו.

כך גם מצאתי בפרשן הפיוטים ר' אברהם בן עזריאל בביאורו ל"זולת" שבועות לר' מאיר בר' יצחק:[81] "אין זולתך אפס דוגמתך". שם, על מילות הפיוט "לא תשא זכר שם קודש הנכבד",[82] כתב: "...ורמז שאין אומרים שם המיוחד רק במקדש בעיר אלהים, אבל חוץ לירושלים דהיינו במדינה בגבולין בכינוי". משמע מיניה: א. "מקדש" היינו ירושלים עיר האלוהים, ואילו מדינה וגבולין היינו הך הם. ב. חילוק אמירת "שם המיוחד" או "כינוי" בברכת כהנים הוא בין ירושלים ושאר ערי א"י; ודבר זה תמוה מאוד – כדברי התוי"ט, הערה 26: וכי בירושלים כולה היו אומרים את השם המיוחד? הלוא כתבנו לעיל שגם ברמב"ם גופיה משמע שדין זה נוהג במקדש דווקא! לכן נראה שחייבים לבאר את כוונתו שדווקא "במקדש בעיר אלהים" שם המיוחד, ומה שכתב "חוץ לירושלים" בכינוי, כוונתו או כסברה דלעיל – לעניין תקיעת שופר – שמסתמא היו מתפללים ונושאים את כפיהם במקדש, ולכן נקט לשון זו, או כדברינו לעיל שאכן זהו דין "מדינה" (כהגדרתה) לשאת ידיים ולברך בכינוי, וירושלים רק נגררת אחריה. ומכיוון שמקור ועיקר הדין נובע מ"חוץ לירושלים", לכן נקט לשון זו, ואין הכי נמי שגם בירושלים גופא כך הדין.

ובכל אופן מסקנה א' מדבריו נשארת יציבה, שמגדיר ונוקט הוא בלשונו "מדינה" ו"גבולין" כחוץ לירושלים, וזה במפורש כרמב"ם.[83] יתכן שכשיטה זו סובר גם ריבב"ן,[84] אשר על המשנה בשקלים פ"א מ"ג כתב: "בכ"ה ישבו במקדש שבני הכפרים שהיו סמוכין לירושלים מחליפין שם", ולא כתב שבני ירושלים מחליפין במקדש. משמע שפשיטא ליה שבני המקום – מקום "מקדש" – מחליפין שם, והוסיף שגם בני הכפרים הסמוכים היו מחליפין בירושלים בכ"ה ולא במקומם בט"ו, ונמצא כרמב"ם. אמנם כמובן שאין דבריו קשים גם אם יחלוק על הרמב"ם.

בפשטות נראה שגם ר"ח סובר כן. ר"ח כתב בר"ה ל ע"א: "...אינה אלא בפני בי"ד בלבד, זולתי בירושלים", ודבר זה מוסב על דין "מקדש" שבמשנה![85] ההשערה שכן היא דעת ר"ח מתחזקת בעקבות דבריו בסוכה מד ע"א: "...ודחינן לא, תרווייהו בזמן בית המקדש והא דתנן בהר הבית – במקדש, והדתנן בכנסת – בגבולין זולתי ירושלים פי' בשאר מדינות...". הרי מפורש פעמיים בדבריו שסובר הוא שמחולקת ונפרדת היא ירושלים משאר ערי א"י אף לדיני לולב (שבו היו שרצו לומר שהרמב"ם יודה!), משום שירושלים בכלל "מקדש" היא, וכשיטת הרמב"ם.[86]

והנה מוצאים אנו בתוספות בר"ה כט ע"ב ד"ה אבל לא במדינה, שתחילה הביאו את לשון הקונטרס "לא בירושלים ולא בגבולין", אולם אח"כ על קושייתם כיצד אחר החורבן הקלו יותר בשופר מאשר בלולב (אף שלפני החורבן היה להיפך) תירצו שני תירוצים: א. שופר המעלה זיכרון לא רצו לבטל לגמרי, "וכיון דתקון בחד בי"ד תקון בכל מקום שיש בו בי"ד...",[87] ב. בדין הוא שלולב ידחה בגבולין יותר משופר, "שבראש השנה לא ידוע קביעות החודש אלא בירושלים, אבל יום ראשון דלולב היה ידוע בגבולין".[88] ביאור תירוצם השני הוא, שטעם היתר התקיעה בשבת תלוי הוא בידיעה ברורה שהיום הוא באמת ר"ה, ודבר זה ידוע במקום קביעות החודש ושם התירו את התקיעה. המקום שבו יודעים את קביעות החודש הרי הוא ירושלים כולה ולא רק המקדש (כמפורש בתוספות), ונמצא שלטעם זה נהגו לתקוע בירושלים כולה בר"ה שחל בשבת; ואם כן סבירא להו לתוספות בתירוצם השני כשיטת הרמב"ם (וזו גופא המחלוקת בין ב' תירוציהם).

ואכן כך כתב השפת אמת בחידושיו לר"ה: "וכ"מ קצת בתי' הב' שבתוס'... וכן הבין הפנ"י...".[89] ומפורש כך החליט בדעת התוספות בתירוץ השני מהר"ם חביב בספרו יום תרועה, שמכיוון שידעו את קידוש החודש, תקעו לא רק במקדש אלא בירושלים כולה, דהיינו שחוזרים בהם מפירש"י ומסכימים לדעת הרמב"ם, וכתב: "וזה הפירוש נראה שהבין ה"ה פ"ב דשופר בתוס' דהא חזינן דכתב דהתוס' פי' כרמב"ם".[90] אמנם המשיך מהר"ם חביב שאפשר לבאר תירוץ זה של התוספות גם אליבא דרש"י, ומה שבכל זאת לא תקעו בירושלים, היינו משום שברוב השנים לא היו באים עדי קידוש החודש בשחרית, ומשום כך גזרו שלא לתקוע גם כשבאו העדים שחרית משום "לשנה הבאה", "כ"כ מרן בכ"מ בשם הר"ן פ"ז דלולב דין ט"ז".[91] גם הנצי"ב במרומי שדה שם כתב שהתוספות בתירוץ השני סבורים כרמב"ם, אלא שביאר שאין קטע זה מהתוספות שלפנינו, "שהרי לפירוש התוס' לא תקעו אפי' בירושלים דידעי קידוש היום, אלא ישוב זה הוא הג"ה וס"ל כהרמב"ם" (כל זאת משום שהנצי"ב אינו רוצה לומר שתירוץ זה חולק על הרישא של דברי התוספות). ובכל אופן הג"ה זו סוברת כרמב"ם.[92]

שמץ ראיה מקורית נוספת לדברי הרמב"ם ניתן לכאורה להביא מפיוטו הנודע של ר' שלמה אלקבץ – "לכה דודי", שבו כתב: "מקדש מלך עיר מלוכה קומי צאי... [בלשון יחיד]", משמע שמבין שהמקדש והעיר ("מקדש... עיר") היינו הך הם, והדבר ברור לשיטת הרמב"ם.[93]

כמו כן יש לציין שבספר גט מקושר לר' יונה נבון,[94] מבאר את הסמ"ג בשיטת הרמב"ם, והעיר שכן כתב הרא"ם בדעתו; ומה מפתיע למצוא שרב זה רוצה לבאר אפילו את הרמב"ן כדעת הרמב"ם, ומדייק זאת מסברת הרמב"ן בעניין קידוש החודש, והביא שגם הרא"ש הבין כך, ולכן הביאו (עם הסמ"ג שהוא כרמב"ם). ואף שבהמשך דבריו הקשה שטעם "כהנים זריזים הם" אינו שייך אלא במקדש עצמו, ביאר זאת לבסוף שמשום הסנהדרין הנמצאים בירושלים, הרי שהם זריזים להזהיר את אנשי ירושלים שלא יתקעו כאשר לא יבואו העדים שחרית – מה שאין כן שאר מקומות דליכא סנהדרין ואיכא למיחש לשנים הבאות – "ולעולם פי' מקדש היינו ירושלים".

לגבי דעת הרמב"ן,[95] יש להניח שלא היו מצויות אצלו דרשות הרמב"ן, לפי שבהן מפורש שהרמב"ן אינו סובר כרמב"ם, כדברינו לעיל. אולם דווקא הוא המבאר את הרמב"ן כרמב"ם מבאר את התירוץ השני של התוספות לא אליבא דהרמב"ם, דלא מסתבר ליה שתירוץ אחד יהיה כרש"י ותירוץ אחר כרמב"ם. אלא כוונתם לדעתו היא שכיוון שצריך לאסור על אנשי הגבולין שאינם יודעים את הקביעות, לכן גזרו גם על אנשי ירושלים (וכוונתם לומר שמה שאפשר לומר כטעם פשוט לאסור לרמב"ם – אי ידיעת הקביעות – גם לרש"י קיימת אפשרות לאומרו); אמנם ציין בעצמו שתירוץ זה דחוק והעיקר חסר.

כדבריו שאין התוספות חוזרים בהם מהתירוץ הראשון כתב גם ר' אברהם מיוחס בשו"ת שדה הארץ ח"ג,[96] אלא ששם הוסיף שהרמב"ם סבור כרש"י בעניין "ועוד זאת היתה יתירה ירושלים...", ודייק זאת ברמב"ם, ולפי זה רק מחלוקת אחת תישאר בין רש"י לרמב"ם.[97]

ושוב מצאתי במרכבת המשנה להל' שופר פ"ב ה"ח, שאף הוא מבאר שהתירוץ השני של התוספות סבור כרמב"ם ש"במקדש" אפילו בירושלים.

נמצאנו למדים מחלוקת אחרונים בביאור התירוץ השני של התוספות אם סבירא ליה כשיטת הרמב"ם או – כתירוץ הראשון – כרש"י וסייעתו. בין כך ובין כך, התבאר היטב שאין הרמב"ם יחיד בשיטתו בביאור "מקדש".

ר' שלמה אלגאזי הקשה על שיטה זו מקושיית הגמרא בר"ה ל ע"א: "מתיב רבא ועוד זאת היתה ירושלים, מאי ועוד זאת", וקשה, הא איכא בירושלים תרי קולי: חדא דבה עצמה תוקעין בשבת בבניינה מה שאין כן ביבנה, ועוד שכל עיר רואה ושומעת תוקעת! ולא יישב קושייתו. אך ר' אהרן אלפאנדארי יישב שהמשנה הייתה צריכה לכתוב: "יתירה היתה ירושלים על יבנה", ומדקאמר "זאת" מוכרחים לומר שיש קולא נוספת בירושלים והיא תקיעת שבת, ומדקאמר "ועוד" משמע שיש קולא נוספת, ועל זה פריך קולא זו מהי.

על ביאור זה כתב הוא עצמו: "זה אפשר לומר בדוחק". ואולם לענ"ד יש לתרץ קושיה זאת בפשיטות; דהלוא הקשה הטורי אבן כאן מהלשון "היתה ירושלים יתירה" בלשון עבר, היה צריך לכתוב "ועוד זאת יתירה ירושלים", לשון הווה לפי התוספות המבארים שדין "כל עיר שרואה ושומעת" הוא לאחר החורבן ובזמן תקנת ריב"ז! ואילו לרמב"ם ניחא דהייתה ירושלים יתרה בעודה בבניינה. ולכאורה אין דבריו ברורים גם לרמב"ם, שהרי אם לרמב"ם חשיב ירושלים "לפני ד' " לעניין לולב ולעניין שופר חשיב כל ירושלים כ"מקדש", והותרה תקיעה בשבת וקדושת ירושלים לא בטלה – לרמב"ם – הרי שגם בזמן הזה מעיקר הדין יש לתקוע בירושלים בשבת; וכל סיבת אי התקיעה הוא משום חסרון בי"ד סמוכין.[98] א"כ חוזרת הקושיה גם לרמב"ם, שהיו צריכים לנקוט לשון הווה, שהרי גם בזמן הזה נשאר הדין! ומוכח שלשון עבר ננקט משום זמן חסרון בי"ד, שאז בטלה התקיעה בירושלים בר"ה שחל בשבת.

ולפי זה תתבאר הסוגיה בשופי. רבא הקשה מ"ועוד זאת" מה בא לרבות; ומה שרצה מהר"ש אלגזאי לומר שיש בה קולא שתוקעין בה בשבת, הלוא לקולא זו ודאי לא כיוונה המשנה הנוקטת לשון עבר! ולכן הוצרכו לקולא נוספת בירושלים, וכפי שמבארת הגמרא.

 

יא. שבות דשופר – דין עצמי או גזרה

כיוון שמתברר לנו שלדעת הרמב"ם יכולים ורשאים היו לתקוע בירושלים כולה בראש השנה שחל בשבת ולא במקדש לבד הותרה התקיעה,[99] הרי שצריכים אנחנו לבאר מדוע שונה הוא דין ירושלים מדין שאר ערי א"י לעניין זה, שהרי טעם רש"י להיתר תקיעה ב"מקדש" (ר"ה כט ע"ב ד"ה גזירה) הוא משום ש"אין שבות דרבנן במקדש". טעם זה אין לאומרו על כל העיר אלא על ביהמ"ק דווקא,[100] וממילא קשה לאומרו לרמב"ם.[101]

והנה דנו כבר ראשונים ואחרונים בשאלה אם ה"שבות" דשופר הוא איסור עצמי דתקיעה או שהאיסור הינו רק משום "שמא יעבירנו". בעניין זה כתב הר"ן בפרק קמא דמגילה,[102] שלולב בזמן הזה (שלא ידעינן בקביעא דירחא) הוא כמגילה דרבנן, ונדחה משום גזרת העברה, אך בזמן המקדש לא הייתה נדחית מצוות לולב. מה שאין כן שופר שלעולם – גם בזמן הבית – נדחה מפני השבת, ולא היו תוקעין אלא במקדש גזרה אטו רוב שנים שבהן בשחרית לא ידעו את הקביעות, משום שבדרך כלל לא באו העדים בשחרית, וחששו שאם נתיר לתקוע כשבאו עדים שחרית, הרי לשנה הבאה גם כן יתקעו. "לפיכך לא רצו להתיר אלא במקדש במקום זריזין". כדבריו ממש כתב הרמב"ן במלחמות לסוכה, ריש פ"ד, והוסיף שריב"ז תיקן תקיעה בפני בי"ד בכל מקום "ששלוחי בי"ד מזהירין[103] אותן ומתרין בהן".[104] הרי ששניהם אינם דנים אלא מצד דין העברה השייך בשבת.

אך שער המלך (הל' שופר פ"ב ה"ו) אחר שדן בגזרת העברה זו ובקושיית הר"ן בר"ה פ"ד, הביא את קושיית הרא"ש, שגם ביו"ט יש לאסור את התקיעה משום שמא יתקן כלי שיר, והיו צריכים חכמים לבטל דין תורה בשב ואל תעשה! ומציין שעה"מ לתירוץ הפרי חדש סי' תקפה סק"ה, שעיקר הקושיה בטלה, דלא מצינו שבי"ד יעקרו מצווה אחת לגמרי מן התורה ושיאמרו לא לתקוע בשופר לעולם, והלוא טעם זה שייך בכל יו"ט. ואין לומר שנגזור גזרה זו רק ביו"ט שחל בשבת, וממילא אז לא תבוטל כליל המצווה, דא"כ מחזי כחוכא ואיטלולא דביו"ט לא גזרו ובשבת גזרו, הגם שטעם הגזרה שייך בשניהם. פלפל שעה"מ בתירוצו של פר"ח, ולבסוף העדיף את תירוץ הט"ז לקושיה זו: "דכיוון דקול השופר לא ניתן לשיר אלא לתקיעה של מצוה – לא גזרו".[105]

א"כ בעוד שלפר"ח חיישינן ל"תיקון כלי שיר" ואעפ"כ לא גזרו, הרי לט"ז חשש זה כלל אינו קיים ואין טעם לגזור. וכן משמע בתוספות סוכה נו ע"א.

נפקא מינה גדולה תעלה ממחלוקת זו לדין תקיעות רשות בר"ה שאינו בשבת וכן לתקיעת ספק, שהרי דין העברה אינו שייך ביו"ט אלא בשבת, ואילו גזרת כלי שיר שייכת! ואכן בדבר זה עצמו דן השאגת אריה סי' קז, בשאלת הוצאת שופר לרה"ר לצורך איש שספק תקע. הוא דן בנושא בלא לציין למחלוקת אחרונים זו, ורצה תחילה להוכיח שבוודאי "שבות" זו אינה אלא משום העברה ולא איסור עצמי, דאל"כ כיצד התיר ריב"ז תקיעה בפני בי"ד אשר הם מועילים רק לאזהרת טלטול – כסברת רמב"ן – ולא ל"תיקון כלי שיר"? ומזה מוכח לכאורה שיש רק איסור העברה.

אך השאגת אריה דחה סברה זאת לפי סברת הפר"ח, שאם נגזור "שבות" דכלי שיר, הרי צריך לגזור הן בשבת הן ביו"ט, ותבוטל המצווה לגמרי לעולם, לכן לא יכלו להתחשב בגזרה זו. עוד הוסיף, שאילו היו אוסרים לגמרי בר"ה שחל בשבת – אף בפני בי"ד – ובר"ה בחול יתירו לגמרי, הרי שיבואו לזלזל בתקיעת שופר בכל יו"ט – שאינו ר"ה – דיאמרו שאין ביו"ט כל איסור. משום כך התירו בשבת תקיעה בפני בי"ד. מכל מקום אף מדבריו יוצא שלמעשה בתקיעת שופר חיישינן רק להעברה ולא לתיקון כלי שיר, ורק בתקיעת רשות שייך האיסור, עיי"ש.

אמנם הצפנת פענח להל' שופר פ"ב ה"ו מוכיח משבת קיד ע"ב ועוד, שאיסור "שבות" שיש בתקיעת שופר הרי הוא משום שמא יתקן כלי שיר, אלא שקשה איך רבנן מעמידים את דבריהם ועוקרים מצווה, "ע"ז צריך טעם משום גזירה שמא יעבירנו...".[106] סיים הצפנת פענח שם את דבריו: "ונ"מ בין הני טעמים", וברורה הנפ"מ לעניין תקיעות ספק ורשות שציינם השאגת אריה לעיל. וכדבריו שיש חשש 'תיקון כלי שיר' גם בשופר מצאתי שכתב בשו"ת חכם צבי סימן לה, החולק על הט"ז: "נעלם מעיני הרב ז"ל תלמוד ערוך", והוא מבאר שאף ביו"ט יש איסור שבות דתיקון כלי שיר,[107] ולכן אסורה תקיעת שופר בכדי, מדרבנן משום "שבות".[108]

והנה בדעת הרמב"ם נראה שאין כלל להקשות מצד איסור "מתקן כלי שיר", שהרי נוסח לשון הרמב"ם (הל' שופר פ"ב ה"ו) הוא: "...בשבת אין תוקעין... אע"פ שהתקיעה משום שבות, ומן הדין היה שתוקעין יבוא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם, ולמה אין תוקעין גזירה שמא יטלנו... ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים...". הרי שאיסור ה"שבות" כשלעצמו נדחה מפני קיום מצוות עשה דאורייתא של תקיעת שופר הן במקדש, הן בירושלים הן בגבולין, וכל מה שיש לברר בשיטתו הוא רק חילוק המקדש, ירושלים ושאר העיירות הסמוכות לה משאר ערי א"י בעניין העברת ד' אמות ברה"ר או מרשות לרשות, שבאלה חיישינן לגזרה ואין תוקעין, ואילו באלה תוקעין.[109]

 

יב. טעם היתר התקיעה בירושלים ובסביבתה לרמב"ם

לכאורה אפשר היה לומר בפשטות את הסברה שהובאה לעיל בשם הרמב"ם עצמו ע"י ספר המכתם – שבני ירושלים התכנסו במקדש לשמוע את התקיעה. לגבי העיירות הסמוכות, הגדירן הרמב"ם (ה"ח לפי הירושלמי): "...והיתה שומעת קול תקיעת ירושלים...". ומכיוון שכל חשש הגזרה הוא שמא יטלנו למי שיתקע לו – דאין הכול בקיאין לתקוע – וכל אלה כבר יצאו ידי חובה בתקיעות המקדש, ממילא אין כל חשש איסור ולא שייכת הגזרה!

אך נראה לדחות תירוץ זה על הסף מדברי הרמב"ם עצמו בקשר לעיירות סמוכות: "אנשי אותה העיר היו תוקעין בשבת בירושלים". והלוא התבאר לעיל בדעת הרמב"ם שאסורות הן תקיעות רשות משום "שבות" הקיימת ביו"ט.[110] נמצא שהמדובר כאן הוא על תקיעות חובה, ומוכח שבני העיירות הסמוכות לא יצאו ידי חובה בתקיעות המקדש (שאינם שומעים אלא קול הברה), והגדרת "היתה שומעת קול תקיעת ירושלים" לא באה ללמד ששומעים רק את תקיעות המקדש: א. ההגדרה באה לאפוקי מ"יושבת בראש ההר", ב. כתב הרמב"ם תקיעת ירושלים ולא בהכרח מקדש, ג. הלוא זו הגדרה לעיר, ומשמע שאף מי שלא שמע רשאי לתקוע, אף שהוא עצמו לא יצא ידי חובתו בתקיעות מקדש, שהרי "העיר" שומעת,[111] וא"כ שוב שייכת הגזרה של "העברה"; ונדחה תירוץ זה.

אמנם אפשר היה לומר שמכיוון שלכל אלה, הן אנשי ירושלים הן אנשי העיירות הסמוכות לה, יש אפשרות לשמוע תקיעות בהיתר (שהרי "היתה יכולה לבוא בירושלים"), לכן אין מקום לגזור, דלא יבוא אדם לעשות איסור במקום שההיתר מונח תחת ידו. אך גם תירוץ זה אינו מסתבר, דהא סוף סוף בכל עיר ועיר בא"י קיימת אפשרות לתקיעות היתר, ואעפי"כ גזרו!

הרי"מ טוקצ'ינסקי בספרו עיר הקדש והמקדש, ח"ג, פרק כ, רצה תחילה לתלות זאת בבי"ד שיש שם, שכן משמע מפשטות לשון הרמב"ם, אך דחה הסבר זה.[112] ולבסוף ביאר, שלא רצו גוזרי הגזרה לבטל את דין התורה לגמרי שלא לתקוע כלל בשבת, ולכן השאירו בראשונה את קיום המצווה במקדש ובירושלים, ולכבודה של ירושלים התירו גם בכל עיר הנמצאת בתחומה. ומשחרב המקדש, הרי שכדי שלא תתבטל המצווה לגמרי השאירוה בכל מקום שיש בו בי"ד, וכך המשיכה המצווה כל זמן קיום ה'סמיכה'. נמצא שחז"ל מצאו לנכון להשאיר מקום שבו לא יגזרו את גזרתם – אף שגם שם שייך החשש – כדי שתתקיים מצוות תקיעת שופר כדינה גם בשבת, ולמקום זה בחרו במקדש, בירושלים ובסביבתה.

אלא שסברתו בעניין "עיירות סמוכות", שאף בהן התירו את התקיעה משום כבוד ירושלים, נשמעת תמוהה למדיי: וכי יתירו גזרה מדבריהם אטו דאורייתא – סקילה – משום כבוד ירושלים? כמו כן לא ברור להסבר זה מדוע הקפידו שעיירות אלה יהיו "רואה... שומעת... יכולה לבוא". וכי אם סמוכה היא אך נהר מפריד בינה לירושלים, או שסמוכה היא ביותר אך עומדת בראש ההר, וכי אז אינה כלולה בכבוד ירושלים? ולבסוף קשה הדגשת הרמב"ם לכך שמקום בית הדין שם, האם כבוד ירושלים נתלה במציאות בי"ד הגדול שם? הלוא הוא עצמו כותב: "אפי' באותן ארבעים שנה קודם החורבן אם כי הסנהדרין לא היו בירושלים, קיימו מצות התקיעה בירושלים והסמוך לה". א"כ מדוע הדגיש הרמב"ם את הימצאות בי"ד הגדול שם?

לכן נראה להאיר עניין זה על סמך דברי הנצי"ב, בפירושו העמק דבר לויקרא כה, ט (ודומיא דהכי מצאתי גם ברעק"א לר"ה), המחלק בין תקיעת שופר דר"ה ודיוהכ"פ, שזה שני ימים וספק[113] וזה יום אחד וודאי, ומצוות עשה ודאית מתירה העברה מרשות לרשות באופן מסוים מדאורייתא – מרה"י לרה"י דרך רה"ר כשלא נח בינתיים, כפי שמבאר ומוכיח שם. ולפי דבריו יש לומר שהגזרה קיימת רק במקום ספק ר"ה, אך במקום "ודאי ר"ה" הלוא אז מושווה ר"ה ליוהכ"פ, וגם בו יש אפשרות העברה בהיתר, ובמקום שיש אפשרות העברה ללא כל איסור דאורייתא לא גזרו רבנן את גזרתם.

ממילא יש לומר שבירושלים, מקום משכן בי"ד הגדול היושב שם ומקבל את עדי קידוש החודש, במקום זה ידוע בוודאות לכול אם היום יום ר"ה ודאי או שאינו אלא ספק,[114] ואם הוא ודאי ר"ה – שבאו עדים וקידשו את החודש – הרי אין כל איסור לתקוע, דלא גזרו במקום ודאי, דאין כל חשש. משום כך כל היודעים על כך רשאים לתקוע, וזה כל תושבי ירושלים וכן עיירות הסמוכות לה, לפי שגם עיירות אלה שומעות את תקיעתם וממילא מתבשרות שיום זה ודאי הוא ולא ספק, ורשאיות לתקוע אצלן משום שגם אצלן יום זה הוא ודאי ר"ה, ולא חלה ע"כ גזרה, או משום ששמעו את התקיעות או ע"י השלוחין שבאו ובישרו להן – שהרי "היתה יכולה לבוא לירושלים" ויכלו לתקוע. מה שאין כן כל שאר ערי א"י המסופקות על יום זה אם ר"ה הוא באמת או לאו, עליהן חלה הגזרה דרבנן ואינם רשאים לתקוע.

לפי זה מתבאר הכול בשופי. א. ברור מדוע התירו את התקיעה בירושלים ובעיירות הסמוכות לה ולא בשאר ערי א"י; ב. ברור הצורך בהגדרת עיירות סמוכות כ"רואה, שומעת ויכולה לבוא" – כדי שתהיה ודאות גמורה וברורה; ג. מתברר היטב מדוע הדגיש הרמב"ם "והיה בי"ד הגדול בירושלים", אף שהמקום והכבוד לירושלים שייכים בלעדיו, לפי שזקוקים לבי"ד אשר יקבל את העדים ויקדש את החודש.[115] וכל זאת יש לשוב ולדייק מהמשך דברי הרמב"ם (ה"ט שם): "...ואין תוקעין בשבת אלא בפני בי"ד שקידשו את החדש, אבל שאר בתי דינין אין תוקעין בהן אע"פ שהן סמוכין", ומפורש כביאורנו (וכל חידוש ריב"ז הוא שבי"ד המקבלים את העדים ומקדשים את החודש עקרו מירושלים). והתבאר דין הרמב"ם על נכון: תקיעה בירושלים כולה.

 

יג. רוב הראשונים סוברים כרש"י

עד כאן התבארה שיטת הרמב"ם לביאור "מקדש" ו"מדינה", הקשיים – מחד – לשיטתו, וההוכחות – מאידך – לשיטתו, ונמנו הסוברים כמותו.

אולם רוב הראשונים סוברים דלא כשיטת הרמב"ם, והעניין מפורש בהם, כאשר 'ראש המדברים' דלא כשיטת הרמב"ם אלא לסבור ש"מקדש" הינו ביהמ"ק דווקא ו"מדינה" הוא מונח המכוון לכל ערי א"י כולל ירושלים, הרי הוא – לכאורה – רש"י המפרש לנו בשני מקומות את דעתו.

כתב רש"י בר"ה כט ע"ב במשנה: "אבל לא במדינה – לא בירושלים ולא בגבולין". ואף שלעניין לולב לא הדגיש את דעתו במסכת ר"ה,[116] הרי באותה משנה הנמצאת בסוכה מא כתב: "במדינה – בירושלים שאף היא כגבולין". אם כן קבע נחרצות דלא כרמב"ם, אלא לדידיה "מקדש" הוא ביהמ"ק דווקא, ואילו ירושלים בכלל "מדינה" היא כלולה. לכן יכול רש"י לבאר את טעם היתר התקיעה בשבת ב"מקדש" משום "אין שבות במקדש", ואכן כך הבינו את שיטת רש"י רוב הראשונים והאחרונים שדנו בדבריו.[117]

הוכחות לרש"י ניתן להביא מכל המקומות שבהם הוזכרו "מקדש" ו"מדינה", ובהם ברור ופשוט ש"מקדש" – דווקא הוא, כגון בסוטה פ"ז מ"ו לעניין נשיאת כפיים, ושם פשוט שאין ירושלים בכלל דין "מקדש" – ראה הערה 26 – אלא כלולה היא ב"מדינה". אמנם ציינו לעיל שעל הוכחה זו שהביא תוי"ט בשקלים לרש"י כתב הערוך לנר:[118] "אין הראיות מוכרחות", ומה שהוא ציין ל"הוכחות החזקות" של התוספות חדשים מבכורות ומעירובין פ"י והגמרא שם קג – ביארנו כל זאת לרמב"ם, לעיל. ובכל זאת ברור שמכלל מקורות אלה יש למצער סיוע לרש"י (ונוסף לכך המשנה בערכין וסוכה בעניין כ"א תקיעות במקדש, וכן ברכות פ"ט מ"ה: "חותמי ברכות שבמקדש"). הוסיף לכך הפני יהושע בחידושיו לר"ה פרק ד בציינו שפשטות הלשון "במקדש היו תוקעין" משמע כרש"י – וכן כתב הלחם משנה לעיל – ודברי רש"י הם "נכונים וברורים בטעמם... ופה קדוש אמרם".

אכן משום כך רבים מהראשונים הילכו בדרכו זו של רש"י, החל במאירי לסוכה מא ע"א, המבאר שמקדש לבדו נקרא "לפני ד' " לדין לולב (דלא כבכור ומעשר) ונטילה יום אחד נוהגת גם בירושלים, וכדבריו כאן הוסיף לכתוב בחבור התשובה[119] פעמיים שהכוונה "לא במדינה" היא לא בירושלים ולא בגבולין, שבשניהם לא תקעו בשבת.

ובעניין הגדרת "לפני ד' " ציינו לעיל לספר המכתם שהסכים עם רש"י. גם הריטב"א שם כותב: א. "לפני ד' " הוא ביהמ"ק (ולא ירושלים כולה); ב. "במדינה יום אחד – פי' ירושלים וכל שאר אר"י נקרא מדינה בכל מקום". כך גם הרשב"א לר"ה כט ע"ב מציין: "מדינה – אפילו ירושלים".[120] וכן כתבו רבינו יהונתן מלוניל ופסקי הרי"ד שם.[121] וכבר ציינו לעיל לרמב"ן בדרשתו הנוקט למסקנה כביאור רש"י. ואף הראב"ד, החולק על הרמב"ם בהל' שופר פ"ב ה"ח, סובר כשיטה זו, שאסרו תחילה לתקוע בכל העיר כולה בשבת, ולא התירו אלא בביהמ"ק לבדו.

כמובן שלכל אלה יש להוסיף את התוספות בר"ה כט ע"ב אשר בתירוצם הראשון ודאי סוברים – לעניין זה – כרש"י ומחלקים לדינא בין ביהמ"ק גופיה לירושלים ולשאר ערים. וגם לגבי התירוץ השני כבר ביארנו לעיל שיש להסתפק אם הוא כרש"י או כרמב"ם.[122]

נמצא, שרבים מן הראשונים נוקטים כשיטת רש"י ולא כרמב"ם בביאור הגדרות "מקדש" ו"מדינה".

 

יד. הקושי בשיטת רש"י והביאורים השונים בדבריו

אמנם על רש"י עצמו הקשו רבים מן האחרונים,[123] שלכאורה סותר הוא את עצמו. שהרי באותה משנה כתב רש"י על "ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה": "בעודה בבניינה יתירה בתקיעת שבת על יבנה",[124] ואם אכן פסקה זו מוסבת על זמן היות ירושלים בבניינה והכול כתיקונו, א"כ יוצא שבאותו זמן תקעו בשבת בעיירות הסמוכות לירושלים והיו רואות ושומעות ויכולות לבוא, וכ"ש שהיו תוקעין בירושלים עצמה.[125] וקשה: והלוא בתחילת דבריו כתב רש"י שאין תוקעין לא בירושלים ולא בגבולין כשחל ר"ה בשבת, וזו סתירה מניה וביה![126]

בפשטות היה נראה שזו הסיבה שהתוספות חולקים על רש"י בעניין זה וכותבים: "...היינו לאחר החורבן, שתיקן ריב"ז", ואילו קודם החורבן אכן לא תקעו בירושלים.[127] אולם המהרש"א רוצה לבאר את רש"י ואת התוספות באותו אופן, שהרי הקשה מהרש"א על התוספות: א. מסברא,[128] מה עדיפות יש לירושלים אחר חורבנה?[129] ב. נראה שמיד אחר חורבן היה בי"ד של ריב"ז ביבנה;  ג. הקשה על התוספות מרש"י שלא פירש כוותייהו אלא כתב "בעודה בבניינה". הרי שהבין המהרש"א שרש"י והתוספות בחדא שיטתא אזלי. המהרש"א עצמו פירש את דברי שניהם "דלאו דוקא אחר חורבן בית המקדש אלא אחר שגלתה סנהדרין מלשכת הגזית לחנות ומחנות לירושלים...". היינו, מדובר על תקופה שהסנהדרין שוב אינם במקדש אלא בירושלים, אך ירושלים עודנה בבניינה, ובזמן זה אכן הייתה עדיפות לירושלים, ובה תקעו משום הסנהדרין שבתוכה. כך ביאר מהרש"א את דברי רש"י "בעודה בבניינה" וקישרם בדברי התוספות.

על ביאור המהרש"א כתב הפני יהושע: "ומ"ש מהרש"א ז"ל בזה, נראה יותר דוחק". עם זאת יצוין שבספר מהרש"א הארוך העיר שממש כביאור המהרש"א כבר נמצא בריטב"א.[130] 

אלא שביד דוד הקשה "אחר המחילה רבה" שתי קושיות: א. מפורש כתוב בלשון המשנה "משחרב ביהמ"ק התקין ריב"ז...", ומוכח שתקנתו אחר חורבן הותקנה ובאותה עת כבר חרבה ירושלים![131] ב. "...ודאי אף בזמן שהיתה סנהדרין בחנות או בירושלים לא היו תוקעין בבי"ד אלא במקדש בלבד היו תוקעין ולא בבי"ד...", וסיים: "וא"כ דברי מהרש"א תמוהים הם ודברי רש"י צ"ע". וכבר הערנו לעיל שהריטב"א לר"ה מפרש: "קודם החורבן כשגלו סנהדרין מלשכת הגזית וישבה בירושלים קודם שהלכו ליבנה, חזרה ירושלים כמקדש לתקוע בה ובעיירותיה, ועל זה שנינו ועוד זאת היתה וכו'... וכן עיקר". הרי שנוקט דלא כמה דפשיטא ליה ליד דוד.[132] א"כ נמצא לביאור זה בדעת רש"י (והתוספות) שהיה זמן שבו תקעו במקדש לבדו, ואח"כ הייתה תקופה שבה תקעו – גם לרש"י – בירושלים כולה ובעיירות הסמוכות לה, וזה קרה כשגלו הסנהדרין מלשכת הגזית לירושלים העיר.

בספר תרועת מלך ביאר את תירוץ המהרש"א בהסבירו שתקיעת המקדש ותקיעת ירושלים שני גדרים שונים הם. תקיעת המקדש הותרה משום "אין שבות במקדש", דין הנוהג במקדש עצמו דווקא, ולעניין זה אין הסנהדרין השוכנים שם מועילים כלום. ומכיוון שיסוד ההיתר אינו שייך חוץ למקדש, לכן נאסרה התקיעה בירושלים ובעיירות הסמוכות לה. אך משגלתה סנהדרין לירושלים, אז הועילה הסנהדרין לדינא דירושלים להתיר בכל העיר את התקיעות מצד מקום בי"ד הגדול. ומשום מעלת ירושלים וכבוד בי"ד הגדול הוסיפו "כל הרואה" (משא"כ יבנה, שבה רק "בי"ד קבוע"), וכך ביאר גם את דברי הריטב"א.

הסכים לביאור המהרש"א מהר"ם חביב בספרו יום תרועה, המסכם: "והמחוור מ"ש בחידושי הלכות ע"ש".[133] וכן הסכים ר' אברהם מיוחס בספרו שדה הארץ ח"ג לתירוץ המהרש"א.

אך כאמור לעיל, הפני יהושע סבר שתירוץ המהרש"א דחוק הוא, ולכן תלה את מחלוקת רש"י והתוספות בעניין תקיעות רשות לאחר שיצאו ידי חובה, שהתוספות בר"ה ל ע"א אוסרים ורש"י מתיר. ולרש"י הסיפא מדברת לאחר שתקעו בבי"ד וכבר יצאו ידי חובה, ולמצווה מן המובחר רשאים לתקוע בירושלים, דלא שייך כלל טעם "שמא יעבירנו",[134] וחשש איסור שבות דאורייתא בעצם התקיעה אינו קיים בירושלים, שבה בקיאין בקביעא דירחא. ולפי זה המשנה כולה מיירי בבניינה – וכן כשסנהדרין במקומם – אלא שהרישא מיירי בתקיעות חובה והסיפא בתקיעות רשות, ובכך נחלקו רש"י והתוספות.       

אמנם השפת אמת מצא שאדרבה, ביאור הפני יהושע ברש"י הוא הדחוק, ראשית מדין עיירות סמוכות: מדוע הקפידו על תנאים אלה? והלוא אפילו אינה רואה ויכולה לבוא ושמעה את תקיעות המקדש בטלה הגזרה! ועוד שרש"י מפרש "רואה – את ירושלים", והיה צריך לומר את המקדש![135] ולכן כתב שפת אמת: "מיהו מ"ש בס' יום תרועה יש לו פנים קצת".

כן הוסיף להקשות על ביאור הפני יהושע ר' יהודא ליב מרגליות[136] בספרו קרבן ראשית לר"ה פ"ד: אם כן איך כתב הרמב"ן (והובא בשו"ע סי' תקצו) שאפילו ביו"ט גרידא (לא שבת) אין לתקוע אחר שכבר יצא?[137] לכן ביאר הוא את דברי רש"י באופן מחודש מאוד, ש"בעודה בבניינה" היינו קודם שפרצו האויבים לירושלים, ולא הייתה ירושלים רה"ר,[138] וממילא לא שייך טעם דשמא יעבירנו (ובמשנה נקט לפי המסקנה – דלא כר' לוי), וזו סיבת ההיתר המיוחד בירושלים.

תרתי ומצאתי קרוב לתירוץ זה בספר בנין יהושע על הרמב"ם, המבאר אף הוא שהאיסור בירושלים כגבולין על כורחך מדובר לאחר שנפרצו בה פרצות, דאל"כ הווי ירושלים ככרמלית ולא שייך לגזור בה שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר, וזו היא כוונת רש"י בכותבו "בבניינה", היינו קודם פריצת הפרצות בחומתה, ובכך יישב את הקושיה על רש"י.[139]

תירוצים אלה שווים הם לביאור המהרש"א בכך שאף הם מדברים על קודם חורבן. אך בעוד שהמהרש"א מדגיש שהדין נובע מכך שסנהדרין גלו מלשכת הגזית לעיר עצמה, הרי שלהסבר זה הדין קבוע הוא כל זמן שירושלים מסובבת בחומותיה. ביאור קרוב להסברם נקט בשרביט הזהב,[140] המקשה על ביאור המהרש"א בדיוק את אותן שתי קושיות שהקשה היד דוד, ומבאר שהכוונה "בעודה בבניינה היא בעודה ביישובה, שעדיין נשארה שם דלת העם עם בי"ד וכבוד עשו לירושלים". נמצא להסברו, שמדובר אמנם לאחר החורבן, כפשטות דברי התוספות (דהיינו שאף הוא כמהרש"א משווה את רש"י והתוספות, אלא שנחלקו בדרך ההשוואה, לזה מדובר קודם החורבן ולזה אחריו). וכך רוצה לבאר גם הרב אליהו גאליפאפה בספרו ידי אליהו, תיקון כד,[141] ש"בבניינה" היינו בניין העיר, והיה בה בי"ד קבוע, ואז עדיפה היא על יבנה עם בי"ד קבוע, וזו הסיבה שלא כתב רש"י "כשהיה ביהמ"ק קיים" אלא "כשהיתה ירושלים בבניינה", ואף לדידיה התוספות כרש"י "ופירוש זה נכון בעיני" (וראה הערה 125).

ביאור שונה הקרוב לתירוץ הפני יהושע נקט בספר פנס שלמה (לרש"ז פינס), המסכים לחילוקו בין הרישא לסיפא, אך בעוד שהפני יהושע ביאר חילוק בין תקיעות דחובה לתקיעות לאחר מכן, הרי שהפנס שלמה מבאר שבתקיעות בשעת מעשה מותר להם לתקוע כל קול וקול ששומעים, והוצרכו לתקיעות אלה משום גודלה של ירושלים – דבר שאינו שייך ביבנה ולכן בה לא התירו.

והנה לכאורה לביאורם של פני יהושע ופנס שלמה היה מקום לשוב ולהסתפק בדעת רש"י והרמב"ם האומנם חולקים הם זה על זה, שהרי לביאורם יוצא שתמיד היו תוקעים בירושלים באופן מסוים – ודלא כמהרש"א וההולכים בשיטתו, שרק בתקופות מסוימות הותרה התקיעה בירושלים, וזה בוודאי דלא כרמב"ם – אם לאחר שיצאו ידי חובה או בשעת מעשה. ושמא על כך דיבר הרמב"ם, ונמצא שאין הם חלוקים. אלא שאף אם נבאר כן את דעת רש"י, דחוק מאוד לומר זאת בשיטת הרמב"ם, דנמצא שהעיקר ממש חסר מן הספר – שמיניה משמע שתקעו כרצונם (אם כי גם ברש"י אינו אלא רמוז).

ומצאתי ג' אחרונים נוספים המחלקים בדעת רש"י בין דין מקדש, דין ירושלים ודין מדינה. בהליכות אלי (לעיל הערה 127) מבאר "בדוחק, דמאי דכתב רש"י ז"ל במשנה אבל לא במדינה לא בירושלים ולא בגבולין הוא לצדדין, בגבולין אין תוקעין כלל ובירושלים אין תוקעין שלא בזמן שתוקעין בבית המקדש אבל בעת שתוקעין בבית המקדש באותו עת היו תוקעין בתוך ירושלים אף שלא בפני בי"ד..." (וממנו חיזוק גדול לביאור הפנס שלמה). ומה שהגדיר הוא תקיעות ירושלים כל זמן תקיעות מקדש, הרי תוי"ט לר"ה פ"ד מסיק שלדעת רש"י תוקעין בירושלים "כל זמן שיושבין בי"ד בבית המקדש",[142] ולא רק בעת התקיעות עצמן, וכדבריו חילק בספר אסיפת זקנים לר"ה (בשם "בן נון") בין הרישא לסיפא במשנה, ובדין זה שונה כמובן ירושלים משאר ערי א"י.

ולכאורה ביאור זה של התוי"ט בדעת רש"י הרי הוא ממש כדברי הרמב"ם הכותב: "בזמן שהיה מקדש והיה בית דין הגדול בירושלים היו הכל תוקעין בירושלים בשבת כל זמן שבית דין יושבין"! ואכן לביאור זה של תוי"ט ברור שלדינא יסכימו הרמב"ם ורש"י לעניין ירושלים, השונה מדין שאר ערי א"י, ותקעו בה לכו"ע כל זמן שבי"ד ישבו במקדש (וראה הערה 139). ואעפ"כ יהיו חלוקים בנוגע לדין ביהמ"ק עצמו, שהרי בעוד שהתוי"ט מדגיש שלרש"י חלוק הוא דין מקדש ודין ירושלים, ובמקדש מותרת תקיעה מצד "אין שבות במקדש", וממילא רשאים לתקוע כל היום (אם הוא לצורך – וכדלעיל), הרי לרמב"ם מושווה הוא דין מקדש ודין ירושלים, שהרי כלולים הם זה וזה במונח "מקדש", ודין אחד נאמר ל"מקדש". ממילא מה שנאמר להיתר תקיעות בירושלים, הוא הדין בביהמ"ק עצמו, ובכך חלוקים הם רש"י והרמב"ם אף לביאור זה.

אך ב"בועז" שבתפארת ישראל לר"ה פ"ד לא קיבל את כל התירוצים והביאורים האלה בדעת רש"י, והסתירה – לכאורה – בדבריו, אלא קבע מפורשות שבכל ירושלים תוקעין לרש"י כלרמב"ם. ומה שכתב רש"י במקדש דווקא, היינו לס"ד בש"ס[143] ולא למסקנה שלפיה "בירושלים תוקעין" אינו אלא ביאור ל"במקדש היו תוקעין". נמצא לדבריו שבעניין תקיעות דר"ה בשבת מושווים הם לגמרי מקדש וירושלים לרש"י ולרמב"ם כאחד. וכך מצאתי שמשווה אותם הצפנת פענח (הל' שופר פ"ב ה"ח) הכותב: "וגם רש"י ס"ל כדברי רבינו" (הרמב"ם), אלא שהוא מבאר את דברי רש"י "לא במדינה ולא בירושלים" כמוסבים לאחר שתקעו במקדש,[144] היינו לאחר ישיבת בי"ד (שהרי משווהו לרמב"ם).

ובכל זאת נראה שצריך להדגיש כי גם לביאורים אלה אין רש"י מקבל את הגדרת הרמב"ם ל"מקדש" ול"מדינה", שהרי ביתר המקומות הוא חולק עליו הן לדינא הן בביאור המונחים. פשוט אם כן שלרש"י נשאר המונח "מקדש" מוסב על ביהמ"ק עצמו ו"מדינה" מוסבת על כל שאר ערי א"י – כולל ירושלים. [ומה שבמשנת ר"ה אין הדבר כך – לחלק מן הביאורים – הרי זה יוצא מן הכלל שסיבתו מיוחדת – כפי שביאר "בועז" שם לרמב"ם, וכן הוא לרש"י, ראה הערה 99.]

עם כל זה, ראוי להעיר[145] לדברי רש"י עצמו בסנהדרין צד ע"א ד"ה "אבל ישראל – לירושלים שנקראת בית עולמים"! וצ"ע.[146]

לסיכום ייאמר שאף שאפשר שרש"י סבירא ליה כרמב"ם לעניין תקיעות ר"ה שחל בשבת, בכל זאת ברור שישנן שתי שיטות כלליות בהבהרת הגדרות "מקדש" ו"מדינה", וכפי שהתבאר. 

 

 

 

[1] בהלכות שופר פ"ב ה"ח כתב המגיד משנה: "...ולפי שאין זה מעלה ומוריד לנו דמאי דהוה הוה לא אאריך בזה". אולם נראה שבכל זאת נכון לעסוק בכך: א. כ"זכר למקדש" (ראה סוכה מא ע"א, "דבעיא דרישה"). ב. בזמן שירושלים המקודשת חזרה לידינו, אדרבה, עלינו להאריך ולעסוק בכך, ראה להלן הערה 60.

[2] לשונו בפיהמ"ש לר"ה שם. והשווה לפיהמ"ש לסוכה שם: "וכבר בארנו זה במסכת מעשר שני" – הוספה משמעותית לעניין חקירת מקור דעתו של הרמב"ם, וכדלקמן.

[3] במאמר זה ייכתב "ירושלים" כנהוג. ראה מאמרי "ירושל-י-ם" שנדפס בספר זה.

[4] ובתרגום ר"י קאפח: "מדינה נקרא כל מקום מערי ארץ ישראל חוץ מירושלים" (וראה שם הערה 18 שבה השמיט המשנה דשקלים, אשר שב להזכירה בתרגומו לר"ה, וקבע – המתרגם – "וכאן היסוד לכולן").

[5] צריך להוסיף שמדבריו במסכת שקלים גם כן מוכח שדעתו היא ש"מקדש" נקרא ירושלים כולה, שהרי בגוף המשנה החילוק הוא בין מקדש למדינה, והרמב"ם בביאורו מחלק בין ירושלים לשאר ערי ישראל! עם זאת, הדבר אינו מפורש בביאורו, ואין לומר על כך "כבר ביארנו פעמים" (אמנם ראה גט מקושר, לקמן הערה 17, המבאר מילים אלה באופן שונה).

[6] הרמב"ם לא ציין את השוואת ירושלים למקדש לא בהל' לולב (פ"ז) ולא בהל' שקלים (פ"א); ועוד ראה ספר המצוות, מצווה קסט. וראה אמרי ברוך בחידושיו על הטורי אבן לר"ה כט ע"ב המציין שברטנורא המבאר את דעת הרמב"ם במסכת ר"ה אינו נוהג כן בביאורו למסכת סוכה.

[7] וביומא ב ע"א, ועניין זה נוגע למשניות נוספות, שבהן מצוי המונח "בירה" – וכדלקמן בדברי הרע"ב; וראה הערה 67.

[8] וכן כתב הרמב"ם בביאורו לזבחים פי"ב מ"ה; ועיין עוד מדות פ"א מ"ט; וראה הערה 67.

[9] לעניין הקושי מהסוגיה עצמה בר"ה כט ע"ב, ראה קושיית הראב"ד בהל' שופר פ"ב ה"ח, ולח"מ שם המבאר שאדרבא לדעת הרמב"ם הסוגיה פשוטה יותר; וראה ליקוטים למשניות ר"ה פ"ד מ"ב. והשפת אמת לסוכה מא ע"א כתב שפשטות לשון המשנה מורה כרמב"ם. אריכות דברים ראה במרומי שדה לר"ה כט; עוד ראה קושיית מהר"ש אלגאזי בספר הליכות אלי, אות מ"ם, ויישוב בדוחק לקושייתו שם, וראה עוד מלכי בקודש להרב עזרא מלכי להל' שופר פ"ב, עט ע"ד.

[10] הל' שופר פ"ב ה"ח (אף שכך כמעט מפורש במשנה, פסחים פ"י מ"ג).

[11] ואפשר אף "הר" – ראה תענית טז ע"א ובפירוש רש"י והתוספות שם. ויש להעיר, שמרש"י סנהדרין צד ע"א ד"ה אבל ישראל משמע שירושלים נקראת בית עולמים! וראה בסוף המאמר ובהערה 145.

[12] בבאר היטב או"ח סי' תקפח סק"ג ציין קושיא זו – ולא הביא תירוץ. משום כך התייחס לקושיה זו בערוך לנר סוכה מא ע"א ויישב באותו אופן שיישב יד אהרן.

[13] כך גם ראה ספר עיר הקדש והמקדש, פרק כא סעיף ב המביא מקראות דלא כרמב"ם אלא "מקדש" דווקא, אך ציין שאפשר לומר "לשון מקרא לחוד ולשון משנה לחוד". וכבר החיד"א יישב לא מעט מקושיותיו שם. לעומת זאת יצוין כי בכתבי גניזה ובמקורות קדומים נוספים מצוי המונח "מקדש" כמכוון לירושלים כולה – ראה בספרו של מרדכי עקיבא פרידמן, ריבוי נשים בישראל, תשמ"ו, עמ' 252 הערה 28, וראה שם גם עמ' 350, המשך ההערה.

[14] כדבריו מסתבר מהשוואת תקופות המשנה והברייתא.

[15] שהוא פרק עשירי בסדר המשניות ופרק שישי בסידור הגמרא.

[16] אם כי יש דברים המוגבלים לירושלים ואינם קשורים לדין "חדש" ומקדש, ולכן עדיף היה להשתמש במונח המדויק. 

[17] כתירוצו וכללו של היד דוד כתב ר' יונה נבון בספר גט מקושר – באור לתוספי רא"ם על הסמ"ג, על הלכות לולב, עמ' קטו. לדידו, זו כוונת הרמב"ם בכותבו "כבר ביארנו פעמים", היינו במקום הכרח.

[18] אכן יד אהרן מבין לא כך. לדידו, כל מקום שנזכר "מקדש" לרמב"ם, הרי שירושלים בכלל ו"מדינה" היינו שאר גבולין ללא ירושלים; ואילו לרש"י, המונח "מקדש" קבוע לביהמ"ק עצמו ו"מדינה" הוא מונח הכולל את ירושלים לצד כל שאר ערי הגבולין.

[19] כביאור זה של יד דוד כתב בספר שאר ציון לשקלים פ"א מ"ג ביישוב קושיית תוספות חדשים שם, ובספר יגל יעקב לסוטה לז ע"א, וכדלהלן מדברי הגט מקושר.

[20] הוא אומר זאת על "שבות גדולה" שאותה לא התירו; וראה שבת קי"ד ע"ב ולהלן הערה 100.

[21] לקושיית התוי"ט בערובין מגמרא זו על הרמב"ם הל' שבת פכ"א הכ"ז, ראה השגת הראב"ד ותשובת המ"מ שם ומגדל עוז. וכן ראה בצל"ח לביצה יא ובטורי אבן ואמרי ברוך לר"ה כט ע"ב (לקושיית הטורי אבן, ראה תרועת מלך לר"ה סי' סט), צפנת פענח לספר הפלאה, השמטות עמ' 209 ובהל' שבת פ"א ה"ד ועוד. ונראה להוסיף, שבהנחה שאין הרמב"ם חוזר בו מפיהמ"ש שבו כתב שהיינו דווקא לצורך גבוה, נוכל לומר שביאר בסוגיית ביצה, שלמסקנה כוונתה היא לכך שמשמעות המונח "אין שבות במקדש" הוא דווקא לצורך, וגם למסקנה נשאר ש"אין שבות במקדש", וסרה כליל קושייתו. וכך יש לדייק מדבריו בעירובין פ"י מי"ד. על פירוש המשנה לרמב"ם, ככלל, ועל סתירות שבין פיהמ"ש ומשנה תורה, ראה מאמרי "דרך המלך במשנה: לבירור דרכו של הרמב"ם בפירושו למשנה", קובץ הרמב"ם, ירושלים תשס"ה (=סיני, קלה-קלו), עמ' עט-קמו.

[22] הנמצאת גם במסכת תמיד פ"ז מ"ב, ולדעת מלאכת שלמה שם העיקר; עוד ראה תענית פ"ב מ"ה.

[23] עיין מלאכת שלמה שם המציין לקושיית הר"ר יהוסף ז"ל בעניין סדר המשנה, הנוקטת תחילה מקדש ואח"כ מדינה ובהמשך דבריה מהפכת את הסדר.

[24] ראה ברטנורא ותוי"ט שם בעניין "בשכמל"ו", אשר לכאורה מפסיק גם במקדש, ושיטת הרמ"ק המובאת שם. ועיין עוד מלאכת שלמה בתמיד פ"ז מ"ב. וראה ליקוטים שם אריכות דברים בדעת הרמב"ם.

[25] וכן בהלכות תמידין ומוספין פ"ו ה"ד.

[26] לשון תוי"ט שקלים פ"א מ"ג: "והדעת מכרעת דמקדש דוקא, דאין סברא לומר דלענין נשיאות כפיים חלוק ירושלים משאר עיירות". מכאן הוכיח תוי"ט דלא כרמב"ם; וראה לשון ערוגת הבושם דלקמן.

[27] אמנם הטעם של ספר חן טוב שהביא מלאכת שלמה למסכת תמיד לחילוק "מקדש" מ"מדינה" שייך לירושלים, ברם ברור שאין כוונתו אלא למקדש השוכן בירושלים ותו לא, ופשוט.

[28] נמצאת גם בסוכה פ"ה מ"ה.

[29] יש להעיר לקושיית רעק"א במשנה שם, המציין ששיטת התוספות היא לחלק בין חוץ לירושלים לבין ירושלים! אולם דעת הברטנורא כאן, וכאמור כך משמע שיטת הרמב"ם, אינה כן.

[30] עוד מקומות שבהם הוזכרו הביטויים לחוד ראה עיר הקדש והמקדש, ח"ג, פרק כא, עמ' רצד.

[31] שוב מצאתי שכך רצה לומר עמודי ירושלים תניינא לירושלמי ר"ה פ"ד.

[32] הוכחה זו הובאה בתוספתא כפשוטה לר"ה פ"ב עמ' 1047-1046, וכן הביאה ר"ח אלבק בפירושו למשנה ר"ה פרק רביעי וב"השלמות והוספות" שם. אלא שלענ"ד נראה שאפשר לדחות את הראיה ממשנה זו על פי התפארת ישראל שם (וכן כתב הפני משה בירושלמי פסחים), המבאר שאין מדובר כלל במקום אלא בזמן, היינו בזמן שביהמ"ק קיים הביאו "גופו של פסח", משא"כ לאחר החורבן, וממילא סרה כל ראיה מהביטוי "מקדש" במשנה זו. ואדרבה, כפירוש התפא"י משמע ברמב"ם גופיה בהל' חמץ ומצה פ"ח ה"א. בכך מתבאר בשופי מדוע בפיהמ"ש כאן לא ציין הרמב"ם את שיטתו ש"מקדש" כולל את ירושלים, והלוא זו הוכחה לדידיה, אלא ודאי שלמד את פשט המשנה כביאור התפא"י, ואין מכאן שמץ ראיה.

[33] הוצאת מוסד הרב קוק, עמ' רמד.

[34] התוספות שם באו לאפוקי מדעת ר"ש שם המבאר ש"מדינה" היינו ירושלים וגבולין, ואף בירושלים לא תקעו. יש להעיר שדברי תוספות אלה אינם נמצאים אצלנו, ושמא יש לתלות את הדברים בב' תירוצי התוספות כפי שיתבאר להלן, ואכן כך משתמע מהריטב"א ר"ה ריש פ"ד.

[35] מכאן נמצאנו למדים את הבנת התוספות בשיטת רש"י – וכדלקמן (בהנחה ש"הקונטרס" כאן הוא רש"י).

[36] אך ראה מאירי לר"ה כ"ט ע"ב, שמוכן היה לקבל סברה זו.

[37] הרמב"ן עצמו שם דחה גם ביאור זה ומפרש בדרך משלו, עיי"ש; ואינו מענייננו כאן (ומקבילה לרמב"ן ראה בריטב"א).

[38] דוחק גדול הוא לומר שההכרח כאן לרמב"ם נובע מכך שאין לומר שהייתה הצבת "שולחנות" במקדש עצמו אף לא בכל הר הבית, שהוא ודאי בכלל מקדש לרמב"ם, כדלקמן בעניין "בירה". עובדה היא שהכרח שכזה כלל לא הפריע לכל הראשונים, כמו גם לרע"ב במקום, לבאר לא כך. אעפ"כ מצאתי אח"כ שכן כתב הרי"מ טוקצ'ינסקי, שקשה לומר שהיינו מקדש ממש, משום שבעזרה לא ישבו, ואפילו להר הבית אין נכנסים אלא לצורך מצווה כשיש צורך דווקא בהר הבית, מה שאין כן הכא שאפשר בעיר (וראה הערה 47).

[39] אמנם את חלקם תירצנו בלאו הכי.

[40] בספר המכתם, מהדורת א' סופר, ציין המהדיר לבעל המאור שהקשה קושיה זו, ולא ציין לתוספות.

[41] דברינו נתמכים במידה רבה בגישתו של הר"מ פיינשטיין. בשו"ת אגרות משה ח"ח, קדשים סי' סג, דן הרמ"פ באריכות בשאלה "אם מותר לקחת חתיכה מאבני הכותל המערבי למזכרת". במהלך דבריו (שם, עמ' דש-שז) הוא דן בהגדרת הרמב"ם ל"מקדש", וברור לו שבוודאי לא ניתן לומר שככלל, תמיד יכליל הרמב"ם את ירושלים בהגדרת "מקדש" ובהלכות הנובעות מכך. אדרבה, לדידו, "לדעת הרמב"ם בדרך כלל אין ירושלים בכלל מקדש הנאמר במשנה"; העמדת "שולחנות" לשקלים היא היוצאת מן הכלל, וראה שם ביאורו לחריגה זו. הרמ"פ מוכיח זאת מלשון הרמב"ם – החוזרת ונשנית – במשנה תורה, והוא מוסיף לכך מעט ראיות ובעיקר סברות, ואולם כדי כך הדברים ברורים לו שהוא אף טוען לט"ס בפיהמ"ש.

[42] כתב כן הן בר"ה, הן בסוכה הן בשקלים. רק במעשר שני כתב גם לעניין מדינה "נקרא"; אפשר משום ששם פשוט לו הדבר, שהרי לעומת "מדינה" נזכרת שם "ירושלים"!

[43] טעם הדבר, משום שהושוו ירושלים והמקדש לשיטת הרמב"ם (הל' בית הבחירה פ"י) באופן קדושתן – קדושת שכינה – שאינה בטלה, ולכן מכונה ירושלים בשם "מקדש". סברה זו הובאה בספר עיר הקדש והמקדש, ח"ג, פכ"א, אם כי תירוצו-הוא קרוב ליד דוד, עיי"ש. שבתי ומצאתי סברה זו בספר קול צופיך.

[44] כן משמע מלימוד הגמרא שם מפסוק; ועוד ראה בספר תרועת מלך סי' סט. והנצי"ב במרומי שדה לר"ה כט ע"ב תירץ: "שאני התם דכתיב 'לפני המלך ד' ' דהיינו בהר המוריה מקום מלכותו ית"ש", ושונה מ"לפני ד' ".

[45] הכרח דומה גם למשנה בכורות פ"ו מי"ב שציינוה כקושיה התוספות חדשים בשקלים פ"א; וראה שם בשאר ציון.

[46] דבר זה עוד יתבאר לקמן בעניין "לפני ד' " האמור בלולב.

[47] בעניין משנה זו יש מקום לבאר שאין הכי נמי, גם לרמב"ם ישבו במקדש דווקא, כדמשמע מפסקיו בהל' שקלים פ"א ה"ט (ומשם ראיה לסברת הרי"מ טוקצ'ינסקי, הערה 38), וכל מחלוקתו עם שאר הפרשנים היא במשמעות "מדינה" אם רק ירושלים או כל ערי ישראל (וראה "מקורות וציונים" לרמב"ם, סדר זמנים, מהדו' פרנקל עמ' תכח), ואז סרה הגבלה זו בשיטתו (אלא שקצת קשה לומר שלא היו "שולחנות" כלל במדינה).

[48] גם מהמאירי ר"ה כט ע"ב משמע שזהו מקור הרמב"ם.

[49] וכן הוא לשון הערוך לנר סוכה מא: "אך למעיין שם אין אלו ראיות מוכרחות".

[50] וכן העיר באמרי ברוך על הטורי אבן שם. אולם הוא רוצה לומר בדעת הרמב"ם, שלעניין לולב אין לירושלים דין מקדש, וחילוק יש בין "לפני ד' " דמעשר שני ודלולב, ובירושלים שבעה אינו אלא מדרבנן, עיי"ש פלפול ארוך בעניין זה ובעניין נטילת שבעה בזמן הזה בירושלים לרמב"ם. ומפורש לא כוותיה בבכורי יעקב סימן תרנח. וראה עיר הקדש והמקדש, פכ"א, ס"ג (הכותב על דברי אמרי ברוך: "והדוחק בזה מובן..."). ובעניין לולב בזמן הזה ראה דברי הרי"פ פערלא על רס"ג, ח"ג, מלואים, סימן ה, הדן במצוות שמחת הרגל ומקשה שלשיטת הרמב"ם בעניין "מקדש" החובה עדיין קיימת, והקשה מתקנת ריב"ז שאין צורך לתקנה אם המצווה קיימת גם האידנא כדמעיקרא. קושיה זו יישב לבסוף בב' תירוצים, עיי"ש וראה הערה 54. ולבסוף תלה זאת בשתי דעות בירושלמי, ועל הקושיה מהזמן הזה על הרמב"ם סיים "וצע"ג כעת". כאמור, בבכורי יעקב מסיק שאכן המצווה קיימת בזמן הזה מדאורייתא. ומצאתי שכ"כ ר' אברהם ניימרק בספרו אשל אברהם (מהדורה שנייה), פירות גינוסר, סי' כט, עיי"ש באורך, ולא ציין לדברי הבכורי יעקב. וע"ע בחוברת אורייתא 12 (תשרי תשמ"ג), עמ' לז.  

[51] אמנם ראה שם בפני משה הכותב: "...בירושלים לבד דהיינו מקדש". אך דבריו הם רק כדי לאפשר את דעת החולקים על ביאור הרמב"ם, ולרמב"ם הגמרא כפשוטה (מעניין לציין שהפני משה עצמו, לר"ה פ"ד, תופס בפשטות כרמב"ם!).

[52] ביאור מקיף בעניין "לפני ד' " ראה עיר הקדש והמקדש, פ"ט, ס"ב; עוד ראה מנחת חינוך, מצווה שכד (תחילה פשיטא ליה שעזרה דווקא, ציין לווידוי מעשר ולמחלוקת הרמב"ם והראב"ד שם ודברי הכסף משנה שם, ובכל זאת מסיק שדווקא עזרת ישראל "אבל הר הבית הוי בכלל גבולין ואינו חייב מה"ת, כנלע"ד פשוט"). וראה אשל אברהם, פירות גינוסר, סי' כט התולה את העניין במחלוקת רש"י והתוספות בזבחים כו. חילוק בין קשר וידוי מעשר לירושלים ובין קשר לולב לירושלים, ראה בספר מורשת יעקב למסכת סוכה.

[53] וכבר הקשה ערוך לנר מסוף זבחים שם, לאפוקי במות שאינן "לפני ד' ", ואעפי"כ הכריע שכן צריך להיות: ירושלים כן ובמות לא (וראה רמב"ן בראשית י, יא).

[54] על הקושי בשיטת הרמב"ם שלפי זה מדוע הוצרך ריב"ז לתקן את תקנתו, והלוא כלל לא בטלה המצווה דעיקר הדין, ראה שפת אמת לסוכה מא שהקשה זאת ולא תירץ; וראה הערה 50. ביאר זאת באשל אברהם דלעיל, שכידוע כשחרב הבית גם ירושלים חרבה ושדה נחרשה, ואף כשנבנתה ע"י הרומאים לא הורשו יהודים להיכנס לשם, וכאשר נפתחה בפנינו לא ראו צורך לבטל במדינה תקנת כל שבעה, דחששו שיחזור הדבר לקלקולו. רק כשייבנה המקדש על מכונו תבוטל תקנה זו כשאר תקנות ריב"ז, כמבואר ברמב"ם פ"ז מהל' לולב הט"ו, ויחזור הדבר ליושנו ולתיקונו.

[55] אם מקור הרמב"ם מירושלמי, הרי לסוברים של"רש"י ורבו לא היה לפניהם בתדירות הש"ס ירושלמי" (שדי חמד ח"ט, כללי הפוסקים, סי' ח אות י) תוכל המחלוקת להיתלות בכך. האריך בעניין זה השדי חמד שם, ואולם לבסוף הוא דוחה זאת. עוד ראה אמרי ברוך התולה זאת במחלוקת הרמב"ם והראב"ד בעניין "בל תוסיף" עיי"ש באורך, ולקמן.

[56] שיירי הקרבן לירושלמי ר"ה פ"ד (יט ע"א) מעיר שאף מעניין שופר משמע כרמב"ם: "ירושלים דבר תורה". אמנם אחרים הקשו מהלכה א שם, שלכאורה תלו את הדין במקום קרבן, ואם כן היינו מקדש דווקא! ובעל אפר קדשים, סי' יב, נשאר בצריך עיון. אך המעיין שם יראה שזה כדי לאפשר תקיעת שבת, דהיינו שמכך נובע מקור הדין, וממילא ירושלים נגררת בתר מקדש, וכן משמע בקרבן העדה שם. עוד ראה, שלמרכבת המשנה הל' שופר פ"ב ה"ח הייתה גרסה אחרת בירושלמי המיישבת את הקושי. עוד ראה פסיקתא דרב כהנא שהביא העיטור בהל' שופר, וראה תוספתא כפשוטה לר"ה פ"ב הערה 42, המבאר שהרמב"ן בדרשתו ידע מירושלמי זה, וסובר שחולק על הבבלי, ולרמב"ם אינם חולקים.

[57] הרמב"ן בדרשתו (שהובאה לעיל פרק ה) כל כך פשיטא ליה ש"לפני ד' " דלולב מוסב על ביהמ"ק דווקא, עד שהוא מביא מכך ראיה נגד התוספות (התוספות דדרשת הרמב"ן שהם כשיטת הרמב"ם)!

[58] מאירי שם, ומציין את דעת הרמב"ם ומחלוקתו עליו בחבור התשובה, מאמר ב, פרק ד (עמ' 297, 301).

[59] בבאר אברהם לר"ה כט ע"ב הביא ראיה לרמב"ם מהמשנה הסמוכה שם בעניין נטילת לולב במקדש שבעה, ושם ודאי הכוונה לירושלים כדמוכח בירושלמי, והוסיף: "ולא נמצא מחלוקת ע"ז בתלמודא דידן" (לא כרמב"ן להוכחה מהירושלמי בהערה 56).

[60] בעניין נטילת לולב בזמן הזה לאור דברים אלה ראה בהערה 50. ולעניין עלייה לרגל בזמן הזה ראה סיכום דברים במאמר של רי"ז כהנא, "מעלתה של ירושלים על שאר ערי א"י", ירושלים עיר הקודש והמקדש, הוצ' מוסד הרב קוק. ועוד ראה שם דעת התשב"ץ ש"קדושת ירושלים ומקדש לא בטלה" אליבא דכו"ע (ודלא כקדושת ארץ ישראל שלגביה חלוקים), ונפ"מ מכך שדעת בכורי יעקב לנטילה בזמן הזה לא תהיה רק אליבא דהרמב"ם אלא אליבא דכו"ע. למעלת ירושלים ראה עוד ידי אליהו שיובא להלן (פרק יד) והערה 141, וכן אגרות הראיה ח"א סי' לט וקול צופיך עמ' ס.

[61] שם יישב קושי נוסף לרמב"ם להא דלא חשיב בפ"א דכלים נטילת לולב כל ז' בין שאר המעלות של "לפנים מן החומה". וביאר שאין ראיה נגדו, שהרי גם במעלות המקדש לא הוזכר עניין הלולב, ועוד דבלאו הכי יש עוד מעלות שלא נמנו שם כמ"ש הר"ש שם.

[62] ומדרש זה נמצא בשבלי הלקט השלם, סי' יח, עמ' 189.

[63] אף שאפשר לדחות ראיה זו לסברה שהביא הר"י גרשוני בספרו קול צופיך דף נב, שבבניין ירושלים נכלל גם כן בניין המקדש, כי לא ייגמר בניין ירושלים בלי המקדש, ולפי זה אין ראיה מלשון המדרש שירושלים נקראת מקדש.

[64] כמבואר בשפת אמת לר"ה פ"ד ולסוכה מא ע"א, וראה אשל אברהם ח"ב (לעיל הערה 50) ומרומי שדה לר"ה כט ע"ב וכן בטורי אבן. ע"ע סיני ט (תש"ה), עמ' שסד-שסח, מאמרו של הרב מרדכי פוגלמן "מקום ומדינה" ובהערות שם; כן ראה שם כרך מט (תשכ"א), עמ' שח-שי: ד' ראיות לשיטת הרמב"ם.

[65] וכן נמצא בתמיד פ"א מ"א שכהן שאירע לו קרי "יוצא והולך במסיבה ההולכת תחת הבירה", וכך הלשון גם במדות פ"א מ"ט, ועוד.

[66] וכן משמע שסוברים התוספות, יומא ב ע"א ד"ה ומאי, שהבירה היא מחוץ לעזרה.

[67] ומצאתי שביד דוד ליומא ב מדייק מהרמב"ם הל' מעשה הקרבנות פ"ז שס"ל לרמב"ם כר' יוחנן, ומהל' פרה פ"ב דייק כר"ל (כדיוקנו מפיהמ"ש). ורצה ליישב, שבאמת ר"ל אינו חולק על ר' יוחנן, שמקום היה ושמו "בירה", אלא שהוא מוסיף כי כל המקדש ג"כ נקרא "בירה" בכלל; והסתייע מדברי חזון נחום. על כך נעיר שהתוי"ט ס"ל שהרמב"ם פוסק כר"ל, ואפשר שכלל לא פליגי, ורק נחלקו במקור השם. אמנם ביאור זה יישב את התמיהה בדברי הברטנורא ותפא"י. אכן, כוותיה יש לדייק ברש"י, זבחים קד ע"א, ובכל אופן, כאמור, לענייננו אין נפ"מ כמי הלכה.

[68] גמרא זו מופיעה גם בחולין קלג ע"ב וכן בתוספתא חלה פ"ב (וראה תוספתא כפשוטה שם).

[69] וביאר רש"י שם: "במקדש – לפנים מן הקלעים, בירושלים – כל העיר, וגבולין – ערי ארץ ישראל". וראה הערה 75.

[70] וכן משמע מהגמרא בסנהדרין קיב ע"ב, שלעומת דין מעשר שני בירושלים נאמר דין גבולין. אמנם אפשר שמגמרות אין להביא ראיה, זאת לפי דברי החיד"א לעיל (פרק ב) שלישנא דגמרא שאני.

[71] וראה ביאורו של ר"ש אלגאזי בהליכות אלי לרש"י ר"ה פ"ד, שם חילק בין דין מקדש, דין ירושלים ודין גבולין, ובעניין זה לקמן.

[72] ואין זו רק סברא אלא אף גמרא מפורשת בשבת קיד ע"ב, ש"שאר עמא דירושלים" אינם זריזים, ורק על אוכלי תרומה אמרו שזריזין הם, ראה ברכות נב ע"ב.

[73] מדברים אלה של ספרי זוטא היה נראה להביא סייעתא נוספת לביאור הרמב"ם ב"מדינה". המעיין שם יראה שמערבים שם לשון "מדינה" ולשון "גבולין" ומשנים אותם, ואם משמעות הביטוי "גבולין" קבועה רק לשאר ערי א"י שאינן ירושלים, הרי גם "מדינה" כך, והוצרכו שניהם משום ש"מדינה" משתנה. אולם כאמור לא נראה לומר כך במשמעות "גבולין".

[74] בפסקה מג שם כתוב: "במקדש בשם המפורש, במדינה בכנוי", והגר"א גורס "בית הבחירה". נמצא ש"מדינה" כאן כולל ירושלים, ואין זה קשה לרמב"ם לביאורנו בשיטתו.

[75] וכך מוצאים אנו כמה מקומות שבהם במקום לכתוב "תרומה" משתמשים בביטוי "קודשי הגבול", כגון חגיגה כב ע"ב, וכן הגדיר רש"י בקידושין סט ע"ב: "קדשי הגבול – תרומה הנאכלת בכל מקום", ובדומה לכך בחולין קלג ע"ב. כפי שביארנו, אין מכך כל סתירה לדבריו בכתובות.

[76] ראה עוד תענית טז ע"ב וברכות יב ע"א "גבולין" לעומת מקדש עצמו. וראה ר"ה ל ע"א בתוספות ד"ה לא, ששם "גבולין" הכוונה לירושלים דווקא!

[77] עיין עוד במה שכתב ר"ח אלבק בפירושו למשנת ר"ה פ"ד, ושם ב"השלמות ותוספות" סובר שתיבת "מדינה" כתיבת "גבולין" משמשת בשתי לשונות. וראה שם ביאורו למחלוקת חכמים ור' יהודה בספרא מצורע ובתוספתא נגעים, אם ירושלים כולה אינה מיטמאת בנגעים או רק ביהמ"ק בלבד, שנחלקו בהגדרת "מקדש", דהיינו כמחלוקת הרמב"ם והראשונים. וגליוני הש"ס לר"ה כט ציין שמחלוקת ר' יהודה ורבנן בעניין יציאת כהן גדול מהמקדש עצמו, גם היא תלויה במחלוקת זו, ובכך תלה את פסקו שם.

[78] יש להעיר שהברטנורא בר"ה פ"ד וכן בשקלים פ"א מ"ג ופ"ב מ"א מעיר לשיטת הרמב"ם, ואילו בסוכה פ"ג מ"י כתב דלא כרמב"ם, ובנזיר פ"ו מ"ח השמיט את פירוש הרמב"ם, וכבר העיר על כך תוי"ט לשקלים פ"א. עוד ראה אמרי ברוך לר"ה כט ע"ב המבאר את ההשמטה בסוכה לפי ביאורו הוא בהגהותיו על הטורי אבן בדעת הרמב"ם, שלעניין לולב ירושלים היא רק מדרבנן.

[79] קרוב לסברה זו כתב הרמב"ן בדרשתו, שאנשי ירושלים יכולים לעלות למקדש ולכן להם אסור – ובכך חולק על הרמב"ם – מה שאין כן אנשי העיירות הסמוכות לירושלים שאותם לא הטריחו להניח ולהפקיר את עריהם. סברה זו הובאה גם ביד דוד בשם רא"ם, וע"י סברה זו תירץ בספר תרועת מלך סי' סט את קושיית בעל יום תרועה על התוספות, מדוע בירושלים לא תקעו אף שידעו בקביעא דירחא (ויוער כי כל אלה לא ציינו לדרשת הרמב"ן, שכן זו לא הייתה מצויה בידיהם).

[80] המשך דבריו נסוב אודות אבחנת לולב משופר בגבולין, והביא את התירוצים השונים בנידון.

[81] בערוגת הבשם, חלק א, הוצ' מקיצי נרדמים, תרל"ט, עמ' 217, הערה 9.

[82] שם, עמ' 222.

[83] עיין עוד שם, עמ' 252.

[84] רבינו יהודה בן בנימין הרופא – "ממשפחת הענוים" (כך הוא מכונה בראש ספרו).

[85] אמנם ראיה זו אפשר לדחותה לביאור תוי"ט (ר"ה פ"ד מ"ב) בדעת רש"י – למסקנתו שם – שירושלים בכלל "מדינה", ואעפ"כ דינה שונה (עיי"ש ולקמן), אם כן יש ייחוד לירושלים ולכך כיוון ר"ח אף אם אינו סבור כרמב"ם.

[86] עוד בשיטת ר"ח ראה בספר אשל אברהם (המובא לעיל, הערה 50).

[87] אריכות דברים בביאור תירוץ זה ראה טורי אבן ומרומי שדה שם (ואם שייכת הקושיה גם לרמב"ם ראה שם, וכמו"כ שפת אמת וגט מקושר דלקמן, ועוד).

[88] ראה מהרש"א שם, הנצי"ב דלקמן ושו"ת שדה הארץ ח"ג דף פו חידושי ר"ה, והשווה לדברי התוספות בסוכה מג ע"א ד"ה אינהו שאף שם הביאו שני תירוצים. ועיין בספר אהלי יצחק (קאץ), בדיוקו מהתוספות סוכה מב ע"א ודיונו אם אכן התוספות סוברים כרמב"ם.

[89] שם רצה השפת אמת ליישב את קושיית הפני יהושע על התוספות (ונשאר בצ"ע). המעיין בפנ"י יראה שאין מפורש אצלו ביאור זה בדברי התוספות, אלא שרצה הפנ"י שם לתלות את מחלוקת רש"י והתוספות במחלוקת אחרת – שהיא כללית בראשונים – בעניין תקיעות רשות לאחר שיצא ידי חובה, שהתוספות בדף ל אוסרים ורש"י מתיר.

[90] המעיין בה"ה שם ייווכח שמבאר הוא את התוספות כרמב"ם בביאור "ועוד זאת היתה ירושלים יתירה" קודם חורבן, ולא ציין במפורש את דעתם בהגדרת "מקדש" ו"מדינה"; וראה שדה הארץ דלקמן.

[91] "מיהו יש לגמגם בדברי מרן הר"ח... ויש ליישב", עיי"ש, ואת דברי מהר"ם חביב אלה דחה ר' יונה נבון בגט מקושר דלקמן.

[92] ושמא לדעה זו כיוון הרמב"ן בדרשתו כאשר ציין דעת "תוס' ", אשר לכאורה אינה נמצאת אצלנו; וכ"כ רח"ד שעוועל שם, ולפ"ז אפשר לומר שכוונתו לתירוץ השני בתוספות.

[93] אם כי כמובן אפשר לבארו גם לחולקים על הרמב"ם, וכן אפשר לדחות לפי המהלך של בעל קול צופיך בהערה 63.

[94] בביאורו לתוספי רא"ם על הסמ"ג, בביאור להל' לולב, עמ' קטו.

[95] בהמשך דבריו הוא מציין שהר"ן סבירא ליה כרש"י, ובמסכת סוכה ציין הר"ן לרמב"ן, וא"כ רמב"ן כרש"י, אך התקשה בהבנת הר"ן, וכן תמה הרא"ם.

[96] חי' הש"ס שם למס' ר"ה כט ע"ב (פו ע"א).

[97] "ואי לאו הכי קשיא דהרמב"ם אתי דלא כמאן, לא כפירוש רש"י ולא כפי' התוס' כאשר יראה המעיין". גם את דברי ה"ה ביאר כך, ולפי דבריו שם יוצא שיש עדיפות לעיירות הסמוכות משגלתה סנהדרין על פני הזמן שישבה בלשכת הגזית!

[98] ועל קושי זה רצו להתגבר לפי הרי"ף אשר אינו מצריך אלא בי"ד פשוט; וידועה תקיעת רע"י שלזינגר, בעל "לב העברי" בירושלים (וראה עיר הקדש והמקדש, ח"ג, פ"כ). וכן ראה רבינו מנוח (הל' שופר פ"ב ה"ט) וכ"כ הרב בעל העזר, שהוא ראה חכם שבא מדמשק שראה שהיו תוקעין ביו"ט של ר"ה בשבת. וראה מ"ד הר, "עניני הלכה בארץ ישראל במאה השישית והשביעית", תרביץ מט (תש"מ) עמ' 78, ובהערה 82; ע' פלישר "פיוט על סדרי התקיעה בארץ ישראל בראש השנה ושבת", תרביץ נד (תשמ"ה) עמ' 66-61, ובתשובתו, תרביץ נה (תשמ"ו) עמ' 612-611; ל' מוסקוביץ, "עוד על תקיעת שופר בארץ ישראל בראש השנה ושבת", תרביץ נה (תשמ"ו) עמ' 610-608: רש"י זוין, המועדים בהלכה, א, ירושלים תש"מ, עמ' נד-ס; ש"ה וינגרטן, "הערה", סיני כה (תש"ט), עמ' שלז-שלט; ובמאמרי "שנה שאין תוקעין לה בתחילתה" שבספר זה.

[99] הסיבה שלא נקט התנא בלשונו "בירושלים" אלא "מקדש" היא לאשמועינן שהגזרה קדומה אף מזמן שהיה מקדש בנוב ובגבעון, ראה "בועז" לר"ה פ"ד. והרי"מ טוקצ'ינסקי כתב שהטעם משום שזהו מקור הקדושה, וכן כתב הטורי אבן.

[100] על "אין שבות במקדש" דרש"י הקשה הטורי אבן שזה דווקא בצורכי המקדש. ובאמרי ברוך שם מיישב על פי סברת בעל קיקיון דיונה – אשר למעשה מקורה כבר בראשונים – שדווקא אם באותו דבר עצמו יש לחוש שיעבור עתה על איסור דאורייתא גזרו גם במקדש שלא לצורך עבודה, ודבר זה שייך בלולב ולא בשופר כפי שביאר שם. ועוד האריך שם בדעת הרמב"ם וביאור התוי"ט. וראה שאגת אריה סי' קז ותרועת מלך סי' סט ופנס שלמה לר"ה כט, ואכמ"ל.

[101] למרות דברי הר"י נבון לעיל – לרמב"ן. ותירוץ כזה 'רפרף במוחו' של הרי"מ טוקצ'ינסקי שם.

[102] ב ע"ב על הרי"ף ד"ה פורים שחל להיות בשבת.

[103] על פי הגהת הב"ח שם.

[104] בכך הוא מיישב את שיטת הרי"ף מקושיית בעל "המאור הקטן" שם, וסיים: "הטעם שנתפרש... נכון וברור... הניח בו את דעתנו ותלין בטוב נפשו".

[105] ועיין עוד בתוספות סוכה ג ע"ב ד"ה ורבנן, ושם בשעה"מ ראה עוד חילוק שופר דר"ה ודיובל (ובעניין זה ראה ספר שרשי הים – לרב רפאל יצחק מאייו – חלק שני, שורש מצוות תקיעת שופר ביובל, להל' שמיטה ויובל – שם קמח ע"ב ד"ה ע"ד). וביאור על דרך דרוש – לפי יערות דבש ח"ב דרוש א – ראה אסיפת זקנים (לרנ"צ פעסיס לר"ה פרק ד) וטעם המלך שם, וכן ראה העמק דבר ויקרא כה, ט לביאור חילוק תקיעות ר"ה ויוהכ"פ – לקמן.

[106] ודבריו מסתייעים מהגמרא בסוף עירובין ומדברי הראב"ד הל' קרבן פסח פ"ו ה"ו, ובכך הוא מבאר את דברי הרי"ף בפ"ד דסוכה – דלא כר"ן.

[107] ומפורש הדבר בתוספות בפרק כיסוי הדם (חולין פד ע"ב) וכן בר"ה פ"ד. ומה שהקשה מ"תלמוד ערוך" – וכוונתו לשבת קיד ע"ב, כהוכחת הצפנת פענח – נראה להציל מכך את הט"ז, שתקיעות שבת הרי הן פעמים שופרות פעמים חצוצרות, ובחצוצרות ודאי איכא שבות דתיקון כלי שיר, ומשם אין להוכיח לדין שופר.

[108] אך השפת אמת בר"ה סובר שמהתוספות משמע שדווקא בשבת אסור לתקוע בחינם אבל ביו"ט מותר, כט"ז, ודחה השגת החכם צבי.

[109] קשה לבאר מצד "דלתי ירושלים נעולות" וליכא רשות הרבים (סברה שתבואר לקמן), דאין זה שייך לעיירות סמוכות. ולרמב"ם דין "עיירות סמוכות" אינו אלא רק אחר התקנה.

[110] ומה ש"לא שמע איניש קול אוניה..." (ר"ה ל ע"א), מבואר בתוספות שם.

[111] כדברי מהר"מ חביב: "ודאי מרוב מרחק העיירות לא היו שומעים כל בני העיר אלא א' מעיר ושנים ממשפחה". אמנם יד המלך באו"ח סי' תקפח דחה את דבריו.

[112] דא"כ אמאי תוקעין אף שלא בפני בי"ד ואפילו לא בירושלים אלא בעיירות הסמוכות?

[113] בהרחב דבר שם הוכיח הנצי"ב מכאן – ומעוד מקומות – שכבר בזמן בית ראשון נהגו ב' ימים ר"ה בכל א"י משום ספק, וכן נהגו בבבל.

[114] ומצאתי שכן הגדיר הפני משה לר"ה: "...במקדש ששם היו קובעין החודש ויודעים מתי הוא באחד לחדש...".

[115] קצת סיוע לדברינו מחילוק תרועת מלך סי' סט בין בי"ד הגדול ובי"ד קבוע, וחילוק בין בי"ד שבירושלים לבי"ד שביבנה, ראה קול צופיך עמ' קיב.

[116] משום שסמך על מה שכתב במשנה הקודמת ובמסכת סוכה. ואין לומר משום שפשיטא ליה, שהרי זה נלמד מ"לפני ד' " וזה רק מקדש, דיש לומר: א. מצינו מחלוקת בדבר ואינו כל כך פשוט; ב. אם כן מדוע הוצרך לבאר זאת במסכת סוכה?

[117] כגון תוספות הרא"ש (ר"ה) ועוד ראשונים, וכגון תוי"ט ר"ה; באר היטב, או"ח סי' תקפח ועוד רבים באחרונים.

[118] סוכה מא ע"א.

[119] ראה הערה 58.

[120] וכן הוא בפי' המיוחס לרשב"א בסוכה מא ע"ב, וראה הערה שם.

[121] העיר המהדיר שם, שמהרי"ד משמע שסתם "מדינה" היינו רק ירושלים, וכן משמע במאירי, ודלא כרש"י שממנו משמע ש"מדינה" היינו כל א"י. וברי"ד ובמאירי נראה שאין דבריו מוכרחים, דכוונתם לחדש שהביטוי "מדינה" כולל גם את ירושלים, ופשיטא שאצ"ל שגבולין נכללים בה. ואדרבא כן משמע במאירי, וכן מסתבר מכלל המשניות.

[122] יש להניח שראשונים אלה הם הסיבה שהביאה את רי"ן אפשטיין בספרו מבוא לנוסח המשנה (עמ' 652) לכתוב: "מקדש ממש הוא כבכל המשנה". אמנם תמוה שכלל לא מצא לנכון ולנחוץ לציין את שיטת הרמב"ם.

[123] רמז לקושיה זו אפשר למצוא בחבור התשובה למאירי (עמ' 297, 301), ומהר"ם חביב ציינה כ"קושיית העולם".

[124] במדויק כרש"י כתב גם ר' יהונתן מלוניל שם, ואף הוא סובר שלא תקעו בירושלים בשבת; וראה הערת המהדיר שם.

[125] אמנם יש לציין את דעת ר' אהרן אלפאנדארי (יד אהרן לאו"ח, סי' תקפח), המבאר "בבניינה" שבלשון רש"י – לאחר חורבן הבית עצמו (דהו"ל למימר "בזמן שבית המקדש קיים"), וכל הגדולה ואנשי חצרה עדיין היו יושבים בה. קרוב לדבריו כתב גם ר' עזרא מלכי (מלכי בקדש להל' שופר פ"ב), המבאר שרש"י מתקשה במילה "היתה" המיותרת, והכוונה "בבניינה" שלא נחרבה לגמרי ועדיין הייתה בנויה וסנהדרין בתוכה, "ותוס' ורש"י כולהו אזלי בחדא שיטה"; ועיין עוד בחידושיו לחולין פד ע"ב.

[126] הלחם משנה בהל' שופר פ"ב ה"ח כותב שפירוש רש"י "ועוד זאת היתה – בבניינה" הוא כפירוש "רבינו ז"ל" (- הרמב"ם), ועל סתירת רש"י עצמו נשאר בצ"ע. יש להעיר לרש"י המובא בתוספות הרא"ש (ר"ה פ"ד) ששם סגנון רש"י הוא "לאחר חורבנה"! וראה שם הערה 2 מהמהדיר, ועדיין צ"ב דלא משמע כ"כ כדבריו מהרא"ש שם.

[127] "...ואי לאו מאי דפירש בבניינה הו"א דסבר כדכתבו התוס' דועוד זאת היינו לאחר חורבן" – לשון הליכות אלי (לר"ש אלגאזי, כללי המ"ם, אות תקעה). וראה חידושי הרשב"א הכותב: "לאחר התקנה" ולא "אחר חורבן". וראה שם הערה 5 מאת המהדיר.

[128] קושיה זו נמצאת כבר בתוספות הרא"ש לר"ה שם.

[129] למרות מה שהערנו כבר – הערה 60 – שקדושתה קיימת. הטורי אבן הוסיף להקשות מסברה: איך ייתכן שכשירושלים בבניינה אין תוקעין אלא במקדש, ואילו בחורבנה בכל הסמוך לה? ומיושבת קושייתו לסברת הרמב"ן, שבזמן המקדש היו עולים לשמוע את התקיעות במקדש עצמו, ולדברי מהרש"א משום כך אסרו, ורק משלא יכלו לבוא, התירו לכל הסמוכות לירושלים. וכן תירץ בדובר מישרים ס"ק א במהרש"א הארוך שם.

[130] מהרש"א הארוך ס"ק ב: "וכן שיטת הראב"ד הובא גם בתוס' יו"ט".

[131] קושיה זו הקשה גם ר' יצחק גאטינייו בספרו בית יצחק (יז ע"ב – יח) על תירוץ מהרש"א.

[132] וסברה לביאור הביא בקובץ על יד (מהרש"א הארוך, ר"ה) לפי התפארת ישראל, שכל זמן שמקדש קיים יש תרתי לטיבותא: מורא סנהדרין ומורא מקדש, ולכן לא חשו לשמא יעבירנו, ולא הוצרכו לתקנת ריב"ז. רק אחר החורבן, כאשר היו ביבנה, הסתפקו בני בתירא אם די במורא בי"ד לחוד, עיי"ש.

[133] הוסיף לכך מהר"ם חביב את סברת הרמב"ן, שאנשי ירושלים יעלו למקדש וישמעו שם, ואת העיירות הסמוכות לא הטריחו. וביד אהרן לאו"ח סי' תקפח דחה את דבריו, עיי"ש.

[134] "דכיון שכבר יצא י"ח ועוד שהרי היו תוקעין איש בביתו"; ועיי"ש עוד קושי בדברי התוספות.

[135] קושיה זו סרה לאור הוכחות צפנת פענח (הל' שופר פ"ב ה"ח) המוכיח בראיות ברורות שדין קבוע הוא ל"כל הרואה" – ראיית ירושלים! עיי"ש אריכות דברים.

[136] בעמח"ס שו"ת פרי תבואה – נכד מהר"ם יפה בעל הלבושים.

[137] בקל אפשר לומר שהרמב"ן סבירא ליה לעניין זה כתוספות, שהרי זו מחלוקת כללית – כמבואר בפני יהושע.

[138] בעניין זה ראה ערובין ו ע"ב ותוי"ט ערובין פ"י מ"ט ופסחים פ"ו מ"א. עוד ראה פחד יצחק, ערך "ירושלים", ואכמ"ל.

[139] שוב מצאתי בדיוק כתירוץ זה בספר אפר קדשים סי' יב, וכן מצאתיו במראה הפנים לירושלמי ר"ה פ"ד, אלא ששם הוסיף שהרמב"ם ורש"י מושווים הם, ורק הרמב"ם מדבר על תקופת היותה מוקפת חומה ומה שעתידה להיות; וראה לקמן.

[140] ל"המלאך רפאל בירדוגו", ר"ה כט ע"ב.

[141] המתקשה בתירוץ התוי"ט – דלקמן – הכותב: "דברים לא יסבלם דברי רש"י כמו שיראה הרואה שם", וכן מתקשה הוא בביאור המהרש"א ברש"י ובתוספות; כמו כן פשיטא ליה שיש מעלה לירושלים על יבנה אף אחר חורבנה (ראה הערה 60).

[142] ועל ביאורו כתב בעל יום תרועה שהוא דחוק.

[143] רש"ז פינס מעיר שרש"י נוהג בהרבה מקומות לבאר לפי ההו"א, וכ"כ השד"ח ב"כללי רש"י"; עוד ראה "בועז", שבת פ"א אות א.

[144] בפשטות נראה היה לבאר את דבריו לפי הפנס שלמה – אף שדחוק בלשון – שהרי אי אפשר לבארו בהיפוך מהפנ"י, היינו שרש"י יסבור כתוספות לעניין תקיעות רשות. אך מכיוון שהצפנת פענח משווה את רש"י לרמב"ם, נראה שכוונתו לביאור התוי"ט.

[145] זו הערת גליוני הש"ס. ויש לציין שלא נמנה כינוי זה לירושלים בכלל ע' שמות ירושלים – ראה בתחילת מאמרי "ירושל-י-ם" (פורסם בספר זה). וראה גם בפירוש רש"י לנזיר מה ע"א ד"ה נזיר ולא נזירה – תואם לשיטתו, אם כי דנו בשאלת מהימנות ייחוסו לרש"י.

[146] לענ"ד נראה שיש לבארו בהכללה ולא כהגדרת מושג, ומסתבר כן גם להרמב"ם, והלוא אין העיר נקראת "בית" עולמים כפי שאינה נקראת "בית" מקדש, וכדלעיל.