היחיד והציבור במבחן הקורונה: בין השתדלות לביטחון
השאלה שנדון בה להלן היא: האם מעמדו הרוחני של אדם מחייב אותו ליתר השתדלות ויתר זהירות, או דווקא ליתר ביטחון שבוודאי לא תגיע אליו הרעה, ולכן ימשיך בעשייה, בתפילה ובתורה כדרכו.
מגפת הקורונה שפקדה את האומות כולן, ובתוכם גם את עם ישראל, הותירה שאלות רבות, הלכתיות ואמוניות: בריאות ופיקוח נפש, פרנסה, קיום מצוות ועוד, בתחומים מעשיים רבים, אישיים וציבוריים. לצד אלה עולות גם שאלות רוחניות. לא פעם נשמעת אמירה בסגנון: "אני מחמיר להתפלל בבית", מחד גיסא, ומאידך גיסא: "אסור לסגור את עולם הישיבות ותלמודי התורה", "תורה מגינה על לומדיה".
השאלה שנדון בה להלן היא: האם מעמדו הרוחני של אדם מחייב אותו ליתר השתדלות ויתר זהירות, או דווקא ליתר ביטחון שבוודאי לא תגיע אליו הרעה, ולכן ימשיך בעשייה, בתפילה ובתורה כדרכו. לשון אחר: האם ככל שאדם מאמין ובוטח, רשאי הוא שלא לחוש מהידבקות בנגיף?
לאחר שנגיע למסקנה הנוגעת לאדם הפרטי, נידרש לשאלה אם ישנו הבדל בין יחיד לציבור: האם לציבור יש גדרים שונים והנחיות שונות מאשר ליחיד?
א. השגחת הבורא על היחיד
נושא השגחת ה' על האדם, וכן הבנת היחס בין השגחה זו לבחירתו החופשית של האדם, הוא נושא מקיף שנידון וסוכם בהרחבה בספרים שונים, רבניים ואקדמיים כאחד.[1] במסגרת מאמר זה נסקור תמציתית את עיקרי השיטות המרכזיות, תוך התמקדות בנושא ההשגחה בלבד. לאור זאת נבחן את שאלת קיומה של חובה להישמר מסכנות, לעשות ככל שלאל ידו של אדם למען בריאותו, על אף היותו מושגח.
ר' יהודה הלוי[2] יצא חוצץ נגד תפיסה מוסלמית של "הכל כתוב" מצד אחד, ונגד זו של האפיקורס "הכל מקרה", מצד שני. את ההנחה שקיימת השגחה הוא מבסס על התנהגות בני האדם. רוב בני האדם עושים פעולות להצלחתם בכל תחומי החיים: מתכוננים למלחמה, לומדים מלאכה, שומרים על עצמם שלא יוזקו וכדו'. אילו לא הייתה בכך תועלת, משום ש"הכל כתוב" או "הכל מקרי", מדוע בני אדם פועלים כך?
התראה אשר הם מכחישים האפשר, האינם כועסים על מי שיזיקם בכוונה, או הנמסרים הם למי שיגנוב בגדיהם ויזיקם בקור, כאשר נמסרים אל הרוח הצפונית כשהיא מנשבת ביום קור עד שתזיקם, או יאמרו שהכעס כח כוזב נקבע לבטלה, שיכעס האדם על דבר מבלעדי דבר אחר, וכן שישבח ויגנה ויאהב וישנא וזולת זה, אם כן אין לבחירה מצד שהיא בחירה סיבה הכרחית.
בספר חובות הלבבות לרבנו בחיי[3] עמד גם הוא על המתח המובנה שבין אמונה שהכול ידוע אצל הבורא,[4] ובין חובת ההשתדלות המורה לאדם לא להסתכן. האדם מושגח באופן טוטאלי, כלומר הקב"ה לא רק יודע אלא גם לא מאפשר פעולה אחרת, להועיל או להזיק. ובכל זאת, חייב אדם להתנהג באופן טבעי ולעשות פעולות כדי להישמר מסכנה.[5]
אשר לרמב"ם,[6] אחר שמנה חמש תפיסות בעניין השגחת הבורא על העולם, פירט את דעתו ביחס לסוגיית ההשגחה:
ואולם ההשגחה האלהית לפי דעתי ולפי מה שאני רואה, היא נמשכת אחר השפע האלהי, והמין אשר נדבק בו השפע ההוא השכלי, עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל, ואחר שהוא כן יתחייב לפי מה שזכרתיו בפרק הקודם, כי אי זה איש מאישי בני אדם שהשיג מן השפע ההוא חלק יותר גדול כפי הכנת החומר שלו וכפי התלמדו, תהיה ההשגחה עליו יותר בהכרח, אם ההשגחה היא נמשכת אחר השכל כמו שזכרתי, ולא תהיה אם כן ההשגחה האלהית בבני אדם כולם בשווה, אבל יהיה יתרון ההשגחה עליהם כיתרון שלמותם האנושי זה על זה...
הרמב"ם מלמד אם כן שההשגחה היא דווקא על בני האדם, בשל תכונתם השכלית. יתרה מזאת, ההשגחה גם משתנה לפי "סוגי" בני אדם. הדבר נובע מכך שההשגחה היא על המין השכלי בלבד. לכן, ככל שאדם במעלה שכלית גבוהה, כך גם מידת השגחתו על ידי הקב"ה. השלכתה של הגדרה זו מצדיקה בחינה: האם ככל שהאדם יותר מושגח הוא צריך להשתדל יותר ולהיזהר מסכנות, או להפך?
ברוח משנת הרמב"ם כתב גם הרמב"ן,[7] ביחס לנאמר לאברהם אבינו "כי ידעתיו למען אשר יצוה", וכך דבריו בפירושו לספר איוב (לז ז):
והטעם הזה ידוע וברור כי האדם מפני שהוא מכיר את אלהיו ישגיח עליו וישמור אותו, ולא כן שאר הבריות שאינן מדברות ואינן יודעות בוראם. ומן הטעם הזה ישמור את הצדיקים, כי כאשר לבם ועיניהם תמיד עמו כן עיני ה' עליהם מראשית השנה ועד אחרית שנה, עד כי החסיד הגמור הדבק באלהיו תמיד ולא יפרד הדבק במחשבתו בו בענין מענייני העולם, יהיה נשמר תמיד מכל מקרי הזמן אפילו ההווים בטבע וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד כאלו יחשב מכת העליונים אינם מבני ההויה וההפסד למקרי העתים וכפי קרבתו להידבק באלהיו ישתמר שמירה מעולה והרחוק מן האל במחשבתו ובמעשיו ואפילו לא יתחייב מיתה בחטאו אשר חטא יהיה משולח ונעזב למקרים.
ברמב"ן – בשונה מהרמב"ם – מפורש שההשגחה על הצדיק היא שמירתו, ואפילו מעבר לחוקי הטבע. משמע, אדם כזה רשאי להישמר ולהיזהר פחות, לא ככל אדם רגיל. אם כך הדבר, אזי בעת מגפת הקורונה אל לו לאדם כזה לחשוש מלהתהלך בחוץ. יש עליו שמירה מאת ה', ובלבד שהוא באמת ובתמים אכן ראוי לכך.[8]
ב. הגדרת מושג הביטחון והיחס בין אמונה לביטחון
מידת הביטחון נשענת על מצוות האמונה בה', כפי שהגדירה הרמב"ם.[9] השאלה היא מה ההבדל בין אמונה ובין ביטחון ומה היחס ביניהם.
לשאלה זו נדרש הרמב"ן:[10]
האמונה והבטחון הם שני ענינים שהאחד צריך לחבירו ואין חבירו צריך לו, שהאמונה קודמת לבטחון ומתקיימת בלב המאמין, אף על פי שאין הבטחון עמה ואינה צריכה לו בקיומה, ולפיכך אינה מורה עליו. אבל הבטחון הוא מורה עליה, שאי אפשר לו להיות קודם לה ולא להתקיים בלעדיה. וכל הבוטח יקרא מאמין, אך לא כל המאמין יקרא בוטח. כי האמונה כמו האילן, והבטחון כמו הפרי.
נמצאנו למדים שכל אדם חייב להאמין, אבל מידת האמונה שלו אינה מצביעה בהכרח על מידת הביטחון. לעומת זאת, האדם הבוטח חייב להיות מאמין, ומידת הביטחון שלו מראה על מידת האמונה שלו.
כדי להבין היטב את דברי הרמב"ן, נצטרך לדוגמה מעשית, שגם היא מובאת בהמשך דבריו. יעקב אבינו מקבל הבטחה מהקב"ה: "והנה אנכי עמך ושמרתיך" (בראשית כח, טו). למרות זאת בהמשך הסיפור הוא נוקט בפעולות[11] המראות, לכאורה, דווקא על מיעוט ביטחון. ובכן, יעקב אבינו, הוא בגדר מאמין או בגדר בוטח ומאמין?
הרמב"ן[12] מסביר שאין מדובר במיעוט ביטחון, אלא שההבטחה הייתה רק לו ולמשפחתו, ושם אכן הוא לא נדרש לפעולה. אך מה ביחס לשאר קנייניו?
ומכאן תובנה חדשה: כשיש הבטחה ודאית למאמין, מידת הביטחון מחייבת אותו לבטוח בלי לפעול; לעומת זאת כאשר אין הבטחה ישירה, אזי הוא מחויב לפעול, ואין זה מיעוט ביטחון.
משמע, הבוטח מחויב לפעול, למעט מקרים בודדים דוגמת יעקב אבינו, ששם הייתה נבואה והבטחה מפורשת. כאשר אין ידיעה מוחלטת, הרי שההשתדלות מחויבת, והיא אינה סותרת את מידת ביטחונו של האדם בה'.[13]
תובנה נוספת עולה מדבריו של הרמב"ן.[14] יתכן שמידת הביטחון תוציא גם רשע ממצבו, ותגרום לו לעשות טוב. היינו, אדם שאינו במדרגה רוחנית גבוהה והיה נדרש לשפר מעשיו כדי לזכות להשגחה גבוהה, אם יעלה למדרגה גבוהה ויבטח בה', זה יעזור לו לשיפור מעשיו ולעלייה למדרגה נוספת.
רבנו יונה[15] כתב שמידת הביטחון היא חלק ממידת האמונה. אל לו לאדם להישען על כוחותיו או על אדם חיצוני. עליו להאמין שרק משום שהקב"ה גוזר שכך הדברים יהיו, תועיל הצלה על ידי אחר, בעוד שבאמת אין כוח בידי האדם כשלעצמו לעזור לו. משנתו המרכזית של רבנו יונה שמה דגש על הביטחון המוחלט ועל החובה להיסמך על ה' ולא על האדם. נושא ההשתדלות, לעומת זאת, כמעט שאינו נזכר בדבריו.[16]
"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש"[17] – כך פתח החזון איש את משנתו בנושא האמונה, ואחריה הלך וביסס את משנת הביטחון ואת היחס בין שתי המידות: "אמונה" ו"ביטחון".
האמונה והבטחון אחת היא, רק האמונה היא המבט הכללי של בעליה, והבטחון המבט של המאמין על עצמו, האמונה בבחינת הלכה, והבטחון בבחינת מעשה.
הביטחון הוא הוצאה לפועל של מידת האמונה. מבחינה זו משנתו דומה לזו של הרמב"ן,[18] שאין בוטח בלא מאמין. המציאות שבה האדם פועל ומתנסה, שם נבחנת אמונתו אם היא מן השפה ולחוץ או קנויה בנפש.
כך היא לשונו של החזו"א:[19]
נקל להיות בוטח בשעה שאין עיקר התפקיד של הבטחון, אך מה קשה להיות בוטח בשעת תפקידו באמת. נקל לשגר בפיו ובשפתיו את הבטחון, שהוא להלכה ולא למעשה, רק כמתענג על דמיונות מזהירים ומשמחים, ומרוב הימים הוא מטעה את עצמו ומטעה את אחרים, כי אמנם עלה על בני גילו במדת הבטחון, ולאמתת הדבר משמש במדה זו להטבת חלומות נעימים על העתיד הכמוס. ואמנם בזאת יבחן אם פיו ולבו שוין, האם בוטח הוא באמת או אך למד לשונו לצפצף בטחון, ובלבו לא קוננה, כאשר נפגש במקרה הדורש בטחון, ואשר בשעה זו תפקידו של הבטחון לנהלו, להחלימו ולרפאותו, האם בשעה הקשה הלזו פנה אל הבטחון, ויבטח בו, או דוקא בשעה זו לא פנה אליו, ופנה אל רהבים ושטי כזב, אל אמצעים מגונים ותחבולות שוא.
נסכם אם כן שהכול מסכימים על קיומה של שייכות בין אמונה ובין ביטחון.
נכון הוא שבדברי הרמב"ן, וביתר שאת בחזו"א, אנו רואים שזו מדרגה נוספת. קומת הביטחון בנויה על קומת האמונה. לא זו אף זו, האמונה מבהירה את מידת ביטחונו האמתי, בהיות הביטחון הוצאה לפועל של תפיסתו האמונית לתוך חיי העולם המעשיים.
לאור זאת, אחר שהעמדנו את נקודת האמונה והביטחון, אנו נדרשים לשאלת היחס בין חובת האמונה והביטחון ובין חובת ההשתדלות. מכך נגזרות השלכות בענייננו: מה היא יותר "חומרה" – להישאר בבית או לצאת החוצה, להישמר בצורה קיצונית או להראות ביטחון ולהמשיך בחיי שיגרה?
ג. חובת ההשתדלות והיחס למידת הביטחון
לא אצל כל מי שעסק בנושא הביטחון מתבררת השאלה עד כמה מחויב אדם להשתדלות אל מול מידת הביטחון. יש ששרטטו גבולות ברורים, יש שנתנו את דעתם על כך באופן כללי ובמשתמע, ויש שכלל לא ביארו את היחס. בפרק זה נבחן בקצרה את הגישות השונות ואת ההבדלים ביניהן.[20]
כפי שהובא לעיל,[21] רבנו בחיי אכן תובע מהאדם הבוטח לעשות את חובתו "להשתדל". לשיטתו, זו חובתו כדי למלא את ציווי ה', והתוצאה תהיה בהתאם למידת ביטחונו. רבנו בחיי מדגיש את גבולות הביטחון ואת מיעוט ההשתדלות:
...וכן אין ראוי לאדם להיכנס בסכנות בבטחונו על גזרת הבורא, וישתה סמי המות או שיסכן בעצמו להילחם עם הארי והחיות הרעות ללא דוחק, או שישליך עצמו בים או באש והדומה לזה ממה שאין האדם בטוח בהן ויסכן בנפשו... וכן נאמר בענין הבריאות והחולי, כי על האדם לבטוח בבורא בזה ולהשתדל בהתמדת הבריאות בסיבות אשר מטבעם זה ולדחות המדוה במה שנהגו לדחותו, כמו שצוה הבורא יתעלה ורפא ירפא, מבלי שיבטח על סבות הבריאות והחולי.
נושא זה מהותי ביחס לנידון דנן. גם האדם המאמין והבוטח אינו נדרש לפעולה על מנת לקבל שפע מסוים. ברם ככל שהדבר נוגע לחובת ההישמרות מסכנה ומחולי, עליו לפעול ולהישמר, זאת ללא הבחנה ברמתו הרוחנית ובמידת ביטחונו.
ר' אברהם בן הרמב"ם[22] ממשיך את גישת אביו[23] שסבר כי ההשגחה נקבעת לפי רמתו של כל אחד. אלא שבעוד אצל הרמב"ם לא מצאנו נפקות ברורה למידת ההשגחה כמידת האדם, אצל ר' אברהם יש לכך השלכה מעשית ביחס לחובת ההשתדלות:
ומכל הדברים האלה נמצא אני למד, עד כמה שהבנתי מגעת, כי בטחון כזה שהוא בטחון בניסים לא נשמעו ובחסדי אלוה גדולים שמעלתם קרובה למעשי נס ייתכן רק בזכות רוח הקודש ובמצות אלוהים...
הווי אומר, כול שתולה תקוותו בניסים בלבד ללא התכשרות נאותה, ללא התגלות, ללא הרגשה אלוהית לאמיתה וללא סייעתא דשמיא, הריהו מתאווה למה שאיננו מתאים לו וחוטא בחוצפה המביאה לידי חילול השם, ואין ספק שיבוא על עונשו.
ובכן אלה שהיתה עליהם תמיד השגחת ה', ובתוכם עבדיו ונביאיו, והוא עושה להם נסים, חייבים שיהיה בטחונם בה' יתעלה שלם ומוגמר ושגגתם עולה זדון. ומאידך גיסא, מי שמעיז פנים וסומך על (בטחון כ)זה למרות חוסר הכשרתו ופחיתות סגולותיו הריהו מבקש מה שאיננו ראוי לו ובמקום להשיג את קרבת (ה' יתעלה) יסתיר ה' פניו ממנו, וזהו שאמרו חז"ל (ברכות ח) "לא כל הרוצה ליטול את השם יטול"...
עם זאת, מתריע ר' אברהם כנגד אותם שאינם בוטחים בה', אלא כל ביטחונם אך ורק בעצמם או ברופאים.
והחלק השני הוא היפוכו של החלק הראשון, בטחונם של הכופרים והנלוים אליהם באמצעים הקרובים, הרגילים והחיצוניים, בעוד אשר בפנימיותם אינם בוטחים בה' יתעלה - כגון מי שבוטח בעניין פרנסתו רק על מאמציו ובשעת מחלתו רק ברופאו וברפואותיו, וזוהי מדרגת הכופרים או כפירה גלויה, כדרך שמצינו בפילוסופי יוון והנוהים אחריהם שמתעכבים על דברים שבטבע ועל אמצעים רגילים וכופרים בהשגחתו הפרטית של ה' יתעלה על המוצאות את בני האדם... אך הישמר פן יתחלף בין העצל הראוי לגנאי ובין בעל הבטחון הראוי לשבח, כי שלמה מגנה תכלית גינוי את העצל הבטל ומשבח בכל לשון של שבח את החרוץ העובד למחייתו.
יש כאן אם כן מתח מובנה. מחד, לא להפוך לעצלן הסומך על ה' ואינו עושה דבר, מאידך, לשים עצמך במדרגה גבוהה הפוטרת מעשייה. על האדם לפעול תוך כדי ידיעה ואמונה בהשגחת ה' עליו.
גם הרשב"א[24] נתן את דעתו לשאלת היחס בין ביטחון להשתדלות, זאת אגב דיונו בשאלת השימוש ברפואות. כר' אברהם בן הרמב"ם, גם הרשב"א מבחין בין מצב רגיל של כלל האנשים, כולל צדיקים גדולים, שאל להם לסמוך על הנס, ובין מצבים מיוחדים וחריגים. הוא מוסיף ומבאר באיזה אופן אפשר להיסמך על אדם אחר:
ולא עוד אלא שאסור להיכנס בענייני הסכנות ולבטוח על הנס, והוא אמר' שקיר נטוי מזכיר עון. ואמרו כל הסומך על הנס אין עושין לו נס. ומותר לבטוח באדם, והוא שלא יסור לבו מן השם. ואמרו ארור הגבר אשר יבטח באדם ומה' יסור לבו. אך לבטוח בשם ושיעשה לו תשועה ע"י האיש הפלוני מותר ומצוה. וזה כולל כל עסקי בני האדם במלאכתם זולתי האנשים השלמים ושזכיותיהם מרובות... ואפילו החסיד שבחסידים אין להם רשות לעשות במלאכתן דרך הבטחון רק כדרכו של עולם. שלא יאמר אדליק נרי במים או ביין ואסמוך על הנס...
ר' יוסף אלבו[25] מעלה על נס את חובת ההשתדלות, ואחד מנימוקיו הוא שכך הם פני המציאות:
החריצות וההשתדלות מועיל והכרחי בכל דבר מן הפעולות האנושיות, וזה מבואר בכל הפעולות, אם בפעולות שטבע האפשר שמור בהן, שאחר שהן מונחות לבחירה הגמורה מאין שום מונע ומעיק, אין ספק שההשתדלות בהן סבה להגעתן, וכן בפעולות שהן מעורבות מן ההכרח והבחירה ההשתדלות בהן מבואר שהוא סבה להגעתן. וזה שכל דבר שיגיע משני פועלים ושניהם תנאי במציאות הדבר ההוא, כמו התבואה המגעת מפעולת עובדי האדמה ומן הגשמים, שאין ספק שעבודת העובד והשתדלותו תנאי בהגעת התבואה כירידת המטר ואי אפשר שיגיע זולתו כלל, כמו שלא יגיע הדיו מזולת העפצים והקנקנתום אחר ששניהם תנאי במציאות הדיו, וזה דבר מבואר.
בהמשך דבריו מציב ר"י אלבו את השאלה, אם יש מציאות בעולם שהיא מכוח גזרה, ואז במציאות הזאת לא תועיל השתדלות כלל. דוגמה לכך יכולה להיות המגפה הנמצאת כיום בעולם. אולי כאן לא יועילו השתדלות ומעשה אנושי?
ואולם בפעולות שהן על צד ההכרח, והן המגיעות על צד הגזרה כמו שאמרנו, הנה היה נראה שאין ההשתדלות ראוי בהן, אבל כשיעויין היטב נמצא שגם בהן ההשתדלות ראוי ומחוייב, לפי שכבר אמרנו שמניעת הגעת התכלית שהוא הטוב המגיע מן ההשתדלות לא יהיה אלא מצד העונש, וזה אם למרי קדם לו ואם שלא יספיק זכותו לבטל מעליו הנגזר מפאת המערכת, וכשיראה האדם שישתדל בחריצות גדול להשיג טוב מה או תכלית מה ולא השיגו, ידע בודאי שכך נגזר עליו אם מצד העונש על עוונותיו ואם מצד שאין זכותו מספיק לבטל מעליו גזרת המערכת, ובזה ישוב לפשפש במעשיו וישוב אל ה' וירחמהו...
כלומר, כיצד יש מקום לפעולה, בעוד שאין ידוע אם מדובר בגזרת עליון שאין יכולת לשנותה או שהדבר בר תיקון ושינוי? ובכן, תשובתו היא כי רק לאחר שיפעל וישתדל, אזי במבחן התוצאה ייוודע הדבר למפרע, מה היה רצון ה'. אם הצליח, סימן שהתכלית הייתה ניסיון לבחון את השתדלותו, ואם לא הצליח סימן שזו גזרה.[26] אם כן, לדעתו, בכל מצב ובכל מקרה, מחויב האדם לפעול בכל כוחו ובחריצות: "ויתבאר מכל זה שהחריצות טוב בכל דבר".[27]
המהר"ל[28] מבאר את הפסוק[29] "ואֶל בינתך אַל תִּשָּׁעֵן", ומוסיף מילה משמעותית: בלבד. היינו, יש מקום לעשייה ולהשתדלות, אבל לא באופן מוחלט ובלעדי.
הרב קוק עוסק לא מעט בנושא הביטחון וחובת ההשתדלות, זאת בעיקר בספרו עין אי"ה.[30] במסכת שבת,[31] אגב דיון על לידה כשעת סכנה שבה נבחנים מעשיהן של הנשים, מלמדת הגמרא שמעשיהם וזכויותיהם של כל בני האדם נבדקים בשעת סכנה. לכן היו חכמים שנמנעו מלעבור במעבורת לפני שהיו בודקים אותה פיזית אם היא תקינה ואין בה כל סכנה.
וגברי היכא מיבדקי? אמר ריש לקיש, בשעה שעוברים על הגשר. גשר ותו לא? אימא כעין גשר... רבי ינאי בדיק ועבר. רבי ינאי לטעמיה, דאמר לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה לומר שעושין לו נס, שמא אין עושין לו נס. ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו. אמר רבי חנין, מאי קראה? קטנתי מכל החסדים ומכל האמת (בראשית לב). רבי זירא ביומא דשותא לא נפיק לביני דיקלא.
הרב קוק לומד מכאן[32] עקרונות יסוד בנוגע למידת הביטחון, לחובת ההשתדלות, וליחס ביניהם.
אין לך מידה טובה בעולם שלא תוכל להשתבש בידי הבריות ולגרום היפך מהמכוון שלה, ע"כ צריכים לעולם האנשים הגדולים להיות למופת בדרכיהם בחיים איך לישר את הדרכים, באופן שע"פ הנהגתם ילמדו מהם התכונות והמידות הטובות בגבולן ועצם טהרתן, אחת המידות היותר קדושות היא מידת הביטחון בשם השי"ת, הראויה להיות מתרחבת והולכת בנפש האדם.
העיקרון הראשון הוא תפיסה משובשת של אנשים החושבים שהם בשיא מידת הביטחון, ובפועל הם פועלים בצורה הפוכה. לדידו של הרב קוק, מידת הביטחון מחייבת השתדלות מקסימלית, וכל מניעת השתדלות חוטאת למטרה ולמידת הביטחון.
העיקרון השני הוא חובה המוטלת דווקא על אנשים גדולים, אנשי מופת, שלא להסתמך על זכויותיהם ולהישען על הנס שיבוא מאת ה'. חובתם אינה רק לפעול,[33] אלא גם להראות את פעולתם בפומבי. הרב קוק סבור כי כל עוד יש לאדם יכולת לפעול בעולם המעשי והטבעי, חובה עליו לפעול, ורק כאשר אין ביכולת האנושית לעשות דבר, יבטח בה'.
וגם בעת אשר כל המסבות הטבעיות כבר חדלי כח הן להצילו מרעתן, עז ה' ישגבהו, אבל כמה צריך האדם להיות נזהר שהמדה היקרה הזאת שהיא אור העולם לא תהפך לרועץ, שלא תהי' הסבה לעצלות ולשפלות ידים, שהוא ההיפוך מההשלמה האמיתית של האדם.
ומכאן מסקנה, שככל שאדם נמצא במעלה עליונה, ועל כן יותר מושגח מאת ה',[34] הוא מחויב יותר לפעולה.
ע"כ כל מה שאדם יותר דבק בקונו ויותר נאזר במידת הביטחון בשם ה', ראוי לו ביותר להראות זהירותו וזריזותו בכל הנוגע לפעולות אדם, למען ידעו כל העם כי העטרה הגדולה של מדת הביטחון, ככל המידות הקדושות הנמשכות מדעת ה' ויראתו הטהורה, רק את הטוב יביאו להולכי בדרך ה' באמת ואין עמן מכשול...
שיטה זו בנויה על תפיסתו הכוללת של הרב קוק,[35] בנוגע לתפקידו של האדם בעולם, דבר הבא לידי ביטוי בהיותו פועל ולא נפעל, וכל מידה צריכה להיבחן באמת מידה זו:[36]
א"ר חנין מאי קרא - קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך. האדם הוא מתגדל לפי ערך רוב פעולותיו לטובה, וכל מה שהוא בהם משולל מפעולה אם מגיעה לו טובה על זה האופן הוא מתקטן, כי הנס והטבע שניהם מעשי ד' המה... אלא שבהיותו פועל הוא מתגדל ג"כ מצד פרטיותו, ובהיותו נפעל הוא מתקטן, חי חיים של קבלה, לא של השפעה. וראוי אדם לאהוב חיי השפעה, שהם חיי פעולה, שהוא חפץ ד' היותר עליון, הרוצה בשלמות היותר עליונה של בריותיו...
אלה הם מעשיו של ר' זירא,[37] שמחד גיסא ידועה לנו רמתו הרוחנית העליונה, המופתים והנסים אשר מתרחשים לו,[38] ומאידך גיסא מעשיו מראים לנו אדם החושש מכל סכנה, שלא היה יוצא מביתו מחשש שייפול עליו עץ. התנהגות זו אומרת דרשני, ומכאן לומד הרב קוק יסוד חשוב בהנהגת האנשים הגדולים:
לא לבד להוסיף זהירות במקום שאפשר לתקן לבא אל המבוקש ראוי להיות זהיר, כ"א למנע ג"כ לגמרי הליכה ועסק שיש בו מצד ילדי הזמן חשש סכנה. וביותר צריך להדרכה זו מי שכבר נתרומם מעל דרכי החיים הטבעיים, שבמקום שיש מטרה שם הניסים מוכנים לפניו כמו רבי זירא, דבדיק נפשיה בתנורא שגירא ולא שלטה ביה נורא. איש כזה עלול הוא לשכח את הטבע שהוא חותם האלהי של ההנהגה. ע"כ דוקא עליו מוטלת החובה הקדושה שבהנהגה התמידית יהיה מדייק בתכלית להיות זהיר בכל ארחות הטבע, להתרחק מכל סכנה טבעית, וממילא שלא לעזוב שום השתדלות טבעית להטבת המצבים של הכלל והפרט, כדי להורות לכל באי עולם שהבטחון רק יוסיף עז ועצמה, וגילוי יד ד' אשר על עבדיו יעודד רוחם ביתר שאת להתהלך בארחות החיים ע"פ חקי עולם שחקק ד' בעולמו.
אמנם גם אצל הרב קוק ניתן למצוא מידת ביטחון עליונה מאוד, ליחידי סגולה דוגמת הלל הנשיא, שהעיד על עצמו שאם יש קול של צווחה שבאה מתוך מקרה רע שקרה, יודע הוא בוודאות שאין זה בביתו.[39] שם[40] מסביר הרב קוק, שיש שתי מדרגות במידת הביטחון. האחת – כפי שהבאנו לעיל – של השתדלות מוחלטת, וכמו כן אפשרות שמקרים רעים אכן יקרו במציאות; השנייה, מידת ביטחון ליחידי סגולה, היודעים בעצמם שלא יגיע להם רע, וממילא יש להם אפשרות לסמוך ולומר "אין זה בתוך ביתי" בפועל ממש.[41]
אם כן, לרב קוק,[42] אנו רואים את המקום הגדול שיש להשתדלות האדם, שרק אחריה נכנסת מידת הביטחון. אסור ליוצרות להתהפך, ואז האדם יהיה פסיבי. עם זאת, יש מקום, אם כי קטן מאוד, ליחידי סגולה כדוגמת הלל לצורת ביטחון עילאית, אבל אין זו מדרגת הכלל, וגם לא החכמים והחסידים.
אשר לחזו"א,[43] ובכן אחר שהוא ביסס את היחס בין אמונה לביטחון,[44] הוא דוגל בשיטה של השתדלות מינימלית, מילוי חובתו בלבד, וזה יראה את גודל ביטחונו:
ואמנם בזאת יבחן אם פיו ולבו שוין, האם בוטח הוא באמת או אך למד לשונו לצפצף בטחון, בטחון, ובלבו לא קוננה... ויתרון אור מן החושך, יתרון האמת מן השקר, ויתרון בטחון אמיתי מבטחון מזויף... אם כי עיקרי הבטחון מחובת הלב, ומסתעפים ממנו מצוות מעשיות, בחובה של מניעה מפעולות נגד חבירו, יש בזה גם גדרים בפעולות של השתדלות המותרת, ולפעמים הבטחון מתנגד להשתדלות ואוסר אמצעים מיוחדים. והנה נתחייבנו לדון במחשבתנו כל פעולה טרם עשייתה אם היא מוסכמת ממדת הבטחון.
חידוש גדול בדבריו, בעניין מידת הביטחון שהייתה מצופה מיוסף הצדיק, בבקשו משר המשקים להזכירו אל פרעה,[45] שמצאנו בחז"ל ביקורת על "השתדלות זו".[46] לכאורה מדובר היה בהשתדלות מינימלית נצרכת; ואכן רבים מהפרשנים[47] ראו בזה ביקורת אישית על יוסף, במעלתו הייחודית, ולא הנהגה המחייבת כל אדם. וכך כתב על זה החזו"א:
חז"ל אמרו במד"ר מקץ כי השתדלותו של יוסף הצדיק לבקש משר המשקים והזכרתני, היתה כזלזול במדת הבטחון. ואמרו: "אשרי הגבר אשר שם ד' מבטחו זה יוסף, ולא פנה אל רהבים וגו', שבשביל שפנה אל שר המשקים נתווסף לו שתי שנים". ר"ל, יוסף שאין הצלתו תלוי' בהשתדלות וכל מיד ד', אבל בהיות שנתחייב האדם בפעולות ולא לסמוך אניסא, חייב יוסף את עצמו לשמש בהזדמנות זו ולבקש משר המשקים... אבל אין לבוטח לעשות כמו אלה, ואין פעולה זו מפעולות החובה, ויש במעשה זה כעין זריית אבק על זוהר האמונה ובטחון, ואחרי שאינה חובה היא אסורה. וכוונת חז"ל על הפעולה ולא על מדת הבטחון של יוסף חלילה...
העולה מדברי החזו"א הוא, כי בשונה משיטת הרב קוק, לדידו נכון למעט ככל הניתן במעשה האדם, כדי להראות את ביטחונו בה'. גם פעולות שגרתיות שעושה אדם "סביר", לדעתו על הבוטח להימנע. מה שאינו חובה – אסור.
בסיום פרק זה נביא מדבריו של הרב אביגדור נבנצל,[48] שגם אם אין בדבריו כדי לסכם, יש בהם כדי להצביע על המורכבות.
ומעתה ניצב האדם במערכה "פנים ואחור", עליו להשתדל ולעמול כאילו הכל תלוי בו, ועם זאת להאמין ששום דבר אינו תלוי בו... אם כן עיקר מקומו של הבטחון במישור ההשקפה, ומקום ההשתדלות בחיי המעשה. כלל גדול הוא בדרכי ההנהגה העליונה, שבמדה שאדם מודד בה מודדים לו... ולכן גם במדת הבטחון כן הוא, ככל שהאמונה מושרשת יותר בלב האדם, והכרתו ב"אין עוד מלבדו" איתנה, כן יוכל לבטוח יותר כי מלאכתו נעשית בידי שמים, ולהשתדל פחות.
ד. חובה להאמין שיהיה טוב?
אחד מהנושאים העולים אצל החכמים שעסקו בהגדרת הביטחון הוא: במה אדם חייב להאמין ולבטוח, ומה ייחשב מיעוט במידת הביטחון? האם אדם מחויב לחשוב חיובי, שיהיה טוב, ואם הוא אינו חושב כך זה מיעוט ביטחון, או שמידת הביטחון מחייבת את האדם להאמין ש"הכל מאת ה' ", לשים יהבו על ה' בלבד, ולקבל כל מה שיבוא עליו?
רבנו יונה[49] מבאר שיש לבטוח בה' שיבחר לו את הדרך הטובה, אפילו אם נראה לו שהיא לא טובה בעיניו, כי ה' יודע את טובתו של האדם. גם המהר"ל[50] מבאר בדרך דומה, אם כי לדעתו ישנם שני שלבים: שלב ראשון, שבו האדם בוטח בה' וסומך עליו שיפעל לטובתו; הוא גם מקבל עליו את הרע באומרו "גם זו לטובה", וה' יודע את טובתי. בשלב השני לפי מידת הביטחון יכול הדבר להיהפך לטובה ממש, כמו שהיה אצל ר' עקיבא ואצל נחום איש גם זו.[51]
לא כן החזו"א,[52] השולל תפיסה זו. הוא רואה בה טעות חמורה, זאת אף שהוא מכיר בכך שזו תפיסת העולם, וגם דעת חכמים רבים, בהגדרת מידת הביטחון:
טעות נושנת נתאזרחה בלב רבים במושג בטחון. שם בטחון המשמש למדה מהוללה ועיקרית בפי החסידים, נסתובבה במושג חובה להאמין - בכל מקרה שפוגש האדם והעמידתו לקראת עתיד בלתי מוכרע ושני דרכים בעתיד, אחת טובה ולא שניה - כי בטח יהיה הטוב, ואם מסתפק וחושש על היפוך הטוב הוא מחוסר בטחון.
ואין הוראה זו בבטחון נכונה, שכל שלא נתברר בנבואה גורל העתיד אין העתיד מוכרע, כי מי יודע משפטי ד' וגמולותיו ית', אבל ענין הבטחון הוא האמון שאין מקרה בעולם, וכל הנעשה תחת השמש הכל בהכרזה מאתו ית'.
וכאשר האדם נפגש במקרה אשר לפי הנוהג שבעולם צפוי' אליו סכנה מדרכי הטבע לפחוד מטבעת העולם, וקשת רוחו ירפהו מלזכור שאין המקרה אדוניה לנו ושאין מעצור לד' מלהושיעו ולהכן מסבבים שיחליפו את כל המסובבים, וההבלגה בשעה הקשה הלזו ולהשרות בקרבו את האמת הידועה כי אין כאן לפניו שום פגע רע מיד המקרה רק הכל מאתו ית' בין לטוב בין למוטב, ואשר שרש אמונתו מפיגה פחדתו ונותנת לו אמץ להאמין באפשרות ההצלה, ושאין לפניו נטיה לרעה יותר מנטיה לטובה, ענין זה יקראוהו מדת הבטחון.
מכמה מקומות אצל אדמו"רי חב"ד, ניכר ששיטתם מנוגדת לחזו"א. לדעתם, מידת הביטחון מחייבת מחשבה חיובית: "תחשוב טוב יהיה טוב":[53]
יחד עם זה תובעים מהאדם בטחון גמור, ללא כל ספק שיהיה טוב, בטוב הנראה והנגלה, שפרושו של בטחון הוא לא שהוא בוטח שהקב"ה יעשה דבר כזה, שרק הקב"ה יודע שהוא טוב, אלא בוטח שהקב"ה יטיב עמו בטוב הנראה והנגלה, שגם האדם יראה שהוא טוב.
לשיטתם, היחס בין ביטחון להשתדלות דומה לשיטת ר' בחיי.[54] עניינה של ההשתדלות הוא רק לצאת ידי חובת העשייה, שכן האדם יוצר כלי קיבול.[55] זהו הערך המרכזי של העשייה, שהרי עיקר הפעולה ייעשה מלמעלה.
ה. האם יש הבדל בין ציבור ליחיד בשאלת הביטחון וההשתדלות?
כאשר יש מצב שאינו פרטי אלא ציבורי מובהק, כגון מגפה המקיפה את העולם כולו, ופעולת אדם בודד משפיעה על ציבור שלם, האם גם שם יש מקום למידת הביטחון של האדם הפרטי? נכון לשאול שאלה זו ככלל, ובוודאי לסבורים שהכול לפי רמתו הרוחנית של האדם. ביתר שאת יש לתהות אם ישנה מידת ביטחון כללית, ציבורית, שעליה יחולו כללים שונים?
בפרושיו לתורה הרבה הרמב"ן לעסוק בנושא. הוא מביא כמה צדדים, ולא תמיד מפרש באותו אופן. רבים מצטטים את דבריו שבספר ויקרא,[56] אגב הברכות והקללות:
והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות טו, כו) כי אני ה' רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים... אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו.
מדבריו עולה כי "בהיות ישראל שלמים ורבים", היינו מצב רוחני גבוה ומצב פיזי של ריבוי, אז "יברך ה'... ויסיר מחלה". כאמור, זאת כאשר כלל ישראל במצב שלם, ומשמיים מראים שאין צורך ברופא, כי אין מחלה. לא כן כאשר מדובר באדם פרטי, שאז הדבר אינו חל אלא רק על צדיקים בודדים, לא על ציבור שלם ובוודאי שלא בכל דור. בהתאם, דבריו על "ומה חלק לרופאים" מתבארים כתוצאה ולא כציווי: כיוון שישראל שלמים, ה' מאיר להם פנים ואין מחלה, ולכן אין צורך ברופאים.
פרשנות זו בדברי הרמב"ן מוכחת, בשל כמה נימוקים: ראשית, הרמב"ן עצמו היה רופא ועסק בריפוי,[57] א"כ אין הוכחה טובה מזו שיש רופאים בבית ה'. שנית, הרמב"ן כפוסק מביא[58] כמה וכמה מובאות להלכה שיש חובה להתרפא, שזו אינה רק אפשרות אלא חובה:
וש"מ כל רופא שיודע בחכמה ומלאכה זו חייב הוא לרפאות, ואם מנע עצמו ה"ז שופך דמים. וזו שאמרו (קדושין פב ע"א) טוב שברופאים לגיהנם, לגנות דרכן של רופאים בפשיעות וזדונות שלהם נאמר, אבל לא שיהא חשש איסור בדבר... ומסתברא דהא דאמרינן נתנה תורה רשות לרופא לרפאות, לומר שאינו אסור משום חשש השגגה, א"נ שלא יאמרו הקדוש ברוך הוא מוחץ והוא מרפא, שאין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, כענין שכתוב (דה"י ב טז) גם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים. אבל האי רשות רשות דמצוה הוא דמצוה לרפאות, ובכלל פקו"נ הוא כדתנן מאכילין אותו ע"פ בקיאים.
מדברים אלו אנו שבים ולמדים, שדבריו "אין לנו צורך ברופאים", אינם אמורים אלא לעתיד לבוא, ורק במצב שלם של ישראל, שהקב"ה יחליט שאין מחלה ושאין צורך ברופאים.
מדברים אלו נסתרת שיטה ייחודית של ר' שלמה קלוגר,[59] שהתיר לאדם להחמיר על עצמו ביום הכיפורים, ולהסתכן ולצום, אף על פי שהיה פטור מפני חולי. לדבריו יש בזה אפילו מעלה לאנשים חשובים:
והעליתי שם דבחשש ספק סכנה אם מותר לאדם להחמיר על עצמו ולהתענות בדאורייתא כגון ביוה"כ, מותר להחמיר על עצמו, ולאדם חשוב ראוי להחמיר על עצמו, כמו שהוכחתי שם בראיות, אבל בדרבנן אסור להחמיר על עצמו בחשש ספק סכנה, ואדרבא צויתי להת"ח שם לאכול בפרהסיא כדי שמהם יראו וכן יעשו ולא יחמירו על עצמן.
כך סבר גם ר' זאב נחום,[60] אביו של האבני נזר, שעסק בדין חולה ביוה"כ שהרופאים הורו לו להימנע מלצום. על סמך דברי הרמב"ן דלעיל, שאותם הבין כפשוטם, הכריע שכך ראוי לעשות:
ובשאלה שני' בחולה שיש בו סכנה עפ"י הרופאים ואמרו לו רפואה במאכלות אסורות אם מותר לחולה להחמיר על עצמו... והרמב"ן ז"ל כתב (פ' בחקותי) וז"ל והכלל כי בהיות ישראל שלמים וגם רבים לא יתנהג ענינם בטבע כלל... והנה לדעתו ג"כ החולה רשאי להחמיר על עצמו, כי לדעתו אין נכון לחולה לדרוש ברופאים.[61]
ברם גם במקומות נוספים ביאר הרמב"ן שאין לסמוך על הנס, אלא רק כאשר רוב העם במדרגה גבוהה. על היחיד, לעומת זאת, חלה חובה לפעול ככל יכולתו:
בכל לבבכם ובכל נפשכם – והלא כבר הזכיר בכל לבבך ובכל נפשך, אלא אזהרה ליחיד ואזהרה לצבור, לשון רש"י מספרי (עקב, יג). ובאור הענין, כי השם לא יעשה הנסים תמיד, לתת מטר הארץ בכל עת יורה ומלקוש ולהוסיף בדגן ובתירוש וביצהר ולהרבות גם העשב בשדה לבהמה או שיעצור השמים וייבשו, רק על מעשה רוב העם, אבל היחיד הוא בזכותו יחיה והוא בעוונו ימות. והנה אמר כי בעשותם כל המצות מאהבה שלימה יעשה עמהם את כל הנסים האלה לטובה, ואמר כי בעבדם ע"ז יעשה עמהם אות לרעה.[62]
נמצאנו למדים אפוא כי לשיטת הרמב"ן, מידת הביטחון מחייבת עשייה גם בפרט וגם בכלל. יצאו מן הכלל תקופות מיוחדות, כדוגמת לעתיד לבוא, שאז ישתנו הכללים. נכון הוא שלאנשים מסוימים, יכול שתהיה מידת ביטחון שלא תדרוש לעולם רפואה והשתדלות. מכל מקום כיום, על יחיד ועל ציבור חל איסור לקחת סיכונים, וישנה חובה להישמר ולשמוע לרופאים ולמומחי הבריאות.
אצל הרב קוק מצאנו מקורות, הן הלכתיים הן הגותיים, הדנים ב"ביטחון לכלל". בשו"ת משפט כהן[63] הוא מבאר שחובת ההשתדלות גם בענייני הכלל, היא כחובת היחיד, והיא דורשת עשייה. הוא יוצא חוצץ נגד דעת השואל,[64] שסבר כי בענייני הכלל יש מקום לסמוך על הנהגה כללית שבהכרח תביא לטוב:
ואם אנו מוצאים, שמותר וחיוב הוא, בשביל הצלת כלל ישראל, לעבור על ביטול מ"ע בשוא"ת (וגם עריות דידה בודאי הותר, מאסתר ויעל), ש"מ שאותו הבטחון של ההשגחה העליונה אינו פוטר אותנו כלל מחובת ההשתדלות על הצלת הכלל, בכל היכולת שבידנו, ולד' ית"ש נתכנו עלילות איך לקשר את המדות הנראות לנו הפכים.
בטחון גמור על קיום האומה מצד אחד וחובת השתדלות בכל מה שיוכל לחזק את קיומה, וק"ו להסיר שום סכנה שתוכל ח"ו להביא עליה השמד וכילוי, ד' יצילנו, ואנחנו בהדי כבשי דרחמנא למה לן, וחייבים אנו לעשות כל המצוי בידנו.
ורס"ג אומר בס' האמונות והדעות (מאמר י' פט"ו) על מי שאומר שבטוח בד' על עניני עוה"ז בלא השתדלות, שהיא דעה זרה, דא"כ יאמר ג"כ על עניני עוה"ב, ומה תכלית התוהמ"צ, ומהפרט נלמד על הכלל. וכיון שאנו עושים בשביל הצלת כלל ישראל, שהוא יסוד כל התורה כולה, מגמתה ותכליתה, זהו יסוד כל מיני מגדר מילתא שבעולם, והכל כלול בה.
עם זאת אנו מוצאים אצלו גם נימה שונה, זאת במסגרת פרשנותו לדברי אגדה:[65]
מאי והטוב בעיניך עשיתי, אר"י אמר רב שסמך גאולה לתפילה, ר"ל אמר שגנז ספר רפואות. דרכי הבטחון הם השלמות האנושי - אמנם הם נחלקים, הבטחון הפשוט אם השעה צריכה לכך שיעשה נס, או מצד האדם המעלה שראוי לכך, אבל הבטחון התמידי הוא להיות בוטח בד' שיעזרהו בהשתדלותו.
והנה אצל עניני הכלל מצינו סתירות. לפעמים ההשתדלות משובחת ומחוייבת, ולפעמים תחשב חסרון. למשל, מצינו במלחמת העי היתה כולה מלאה השתדלות ע"פ ד', ולעומת זה במלחמת גדעון נאמר לו "עוד העם רב למען לא יתפאר עלי ישראל לאמר ידי הושיעה לי", והוצרך למעט בהשתדלות טבעית. והדברים ניכרים שתלוי במצב המוסרי של העם, שתכלית כל סיבוב ההנהגה כולה היא להביא את אור דעת ד' במילואה לעולם, למען ימשך מזה כל הטובות הזמניות והנצחיות הנמשכות מידיעת ד' לאמתתה. והנה כשהאדם או העם בכללו עומד במצב מוסרי גבוה, אז הלא מהנהגה הטבעית שהולכת אחוזה עם סדרי החיים האנושיים, יכיר ביותר יד ד'.
נמצאנו למדים שישנם מצבים בעניין הכלל שלצורך ההטבה המוסרית והערכית, נדרש שלא יפעלו, זאת כדי שיחושו ביד ה' עליהם ולא יחשבו שהדבר נעשה מכוחם, זאת במיוחד בדור של גאולה:
ומעתה נבין שלפי מצב המוסרי של ישראל אחר ימי אחז, שהיתה רבה העבודה ע"י השתדלותו הרעה לשכח את העם את שם ד' ית' ואת תורתו, מצא שאפי' ההשתדלות הלאומי שהיא משובחת בכל עת, הזמן גרמא להנהיג שיהי' כל הבטחון על השי"ת כי לא יטוש את עמו, למען ישוב העם להרגיש יד ד' אשר עליהם ע"כ במפלתן של סנחריב אמר אני אין בי כח לא לרדוף ולא להרוג אלא אני ישן על מטתי ואתה עושה. ומניעת הכח היתה מניעה של כח מוסרי שבכלל ישראל בעת ההיא, שלא ישיג תכליתו כ"א ע"י נס גלוי של מניעת כל השתדלות.
והנה גאולתן של ישראל בכל דור בעת צרתם, וכן הגאולה העתידה, אפשר היא שתהי' התחלתה בניסים ונפלאות, כימי צאתך מארץ מצרים, או שתהי' ההתחלה טבעית כדחז"ל בכמה מקומות, שתהי' הצלחתן של ישראל קמעא קמעא. ולפי דברינו הדבר תלוי במצבן של ישראל הרוחני, כי בהיותינו דבקים ביראת ד' בשמירת המצות ותלמוד תורה, שמזה יתיישרו המדות ונועם האמונה ודעת ד' ימלא את הלב, אז הוא שלמות גדולה תחשב אם נהי' אנחנו העוסקים במצוה זו של הרמת קרן ישראל. ובודאי תפארת גדולה והדר לאומי הוא לנו בהיותינו אנחנו העסוקים בבנין בית ישראל, מצד שלמותינו הלאומי שנמשך מזה ושלמות העולם כולו.
הרב קוק מדגיש שגם בענייני הכלל, ודאי מעלה גדולה יותר היא זו שבה עם ישראל עוסק בבניינו, ומשכלל ומפתח ופועל, וככל שמעלתו יותר גדולה הוא יותר נדרש לפעולה, וכנ"ל באדם הפרטי. אבל בהינתן ומצבו המוסרי והערכי דורש תיקון, שם מתגלה יד ה' הפועל לבדו, ואנחנו רק נשענים עליו ובוטחים בו.[66]
דבריו אלה אינם הולמים לחלוטין את שהובא לעיל בעניין הלל,[67] כדמות מופת לביטחון עליון, שבגלל מעלתו לא נדרש לעשייה. לא כן כאן, בתורת הכלל, ששם חיסרון המעלה מוביל לצורך בהתערבות הניסית. חזרנו אם כן לעולה מן התשובה שבמשפט כהן, לחיוב עשייה גם לכלל, כדרך ראשית ועדיפה.[68]
נקודה נוספת שאותה ראוי להדגיש, ביחס להבדל בין הפרט לכלל: חובת האדם הפרטי לא לעשות מעשה אישי, שיגרום לפגיעה בכלל. עתים שפעולה מסוימת נכונה לאותו אדם בפני עצמו, אבל כשנלקחת בחשבון טובת כלל, חובת זהירותו חייבת להיות הרבה יותר משמעותית. כך מפרש הרב קוק[69] את תקנת חכמים לא לישב על מיטה של נכרית, בעקבות מעשה שאירע לרב פפא:[70]
מכאן אמרו חכמים אסור לישב על מיטת ארמית – אף שלחוש חששות רחוקות של פחד אינו מן הראוי, אבל כל פחד נערך לפי עניינו. וזה ראוי לדעת כי העלילה על רב פפא, לא היתה נגמרת כ"א עליו לבדו, כי על הכלל כולו הי' הקצף חלילה. ע"כ ראוי להיות לזכרון לדורות דבר זה, למען ידע איש הישראלי לשום על לב, כמה גדולה היא החובה עליו שלא לגרום נזק אל הכלל בתהלוכותיו, מפני שינאת בני נכר ועלילותיהם, ולהרחיק עצמו גם מן הדומה לכיעור בהתנהגו עם אינם בני ברית, כדי שלא יתן יד לעולל עלילות ברשע.
מכאן נוכל ללמוד גם לענייננו. גם אדם הנמצא במדרגה גבוהה, כל עוד הציבור אינו נמצא שם, או שלמעשיו יש השלכה ציבורית, חובה עליו לקחת את זה כשיקול משמעותי לפני כל מעשה.
ו. מסקנות ליחיד ולציבור
נחזור לשאלות הבסיס ונבחן את המסקנות לאור השיטות השונות. שאלנו אם נכונה ההדרכה האומרת "אני מחמיר להתפלל בבית" גם כשאין הכרח מצד תקנות הבריאות. האם יכול יחיד או ציבור לומר "לימוד התורה והתפילות יגנו עלינו", ואנו יכולים שלא להישמר בדרך הטבעית, ולהיות מוחרגים מתקנות הבריאות של הציבור?
ובכן, התבאר כי הכול סבורים שאסור לאדם להכניס את עצמו לסכנה ולסמוך על השגחת ה' עליו. עם זאת נכון הוא שלחלק מהשיטות,[71] לאנשים מסוימים כהלל, או כאשר קיבל נבואה מפורשת כיעקב אבינו, מידת הביטחון וההשגחה שלהם תהיה שונה מכלל הציבור. לשיטות יחידאיות[72] מותר לאדם להחמיר על עצמו ולהסתכן, אך דעה זו נדחתה מההלכה לשיטת רוב הפוסקים.
לדעת חלק מהראשונים והאחרונים,[73] מידת ההשתדלות מוגבלת, ולא נדרש מהאדם אלא רק שלא ישב בטל, אבל הוא אינו חייב לעשות מעל ומעבר. לא כן דעת רוב הראשונים,[74] כמו גם שיטת הרב קוק, הסבורים כי קיימת חובת השתדלות בכל דרך טבעית אפשרית עד קצה גבול היכולת האנושית, וזו הדרך לכתחילה לעשות את רצון ה'.[75] גם אנשים גדולים חייבים לנהוג כך ולפרסם את השתדלותם כדי להיות אות ומופת לכלל הציבור.[76]
כמו בפרט, כך גם בציבור, יש לפעול בכל הכלים ולעשות את כל ההשתדלות הנדרשת, זו מידת הביטחון הנכונה. לכן נכון הדבר שאדם יחמיר על עצמו בחשש סכנה, וטוב לפרסם זאת, וכהנהגתו של ר' זירא.[77]
מכאן שבוודאי אין מקום לאמירות בנוסח "אנו לא מצווים לעשות או להישמר, כי אנו לומדים תורה" וכיוצ"ב. אמירות כאלה הן הפך מידת הביטחון.
"בטח בה' ועשה טוב, שְׁכָן ארץ וּרְעֵה אמונה".[78]
[1] ר"ש ישראלי, פרקים במחשבת ישראל, ב, עמ' יג-יד; א"א אורבך, פרקי אמונות ודעות, עמ' 229 ואילך ועוד.
[2] ספר הכוזרי ה, כ (מהדורת צפרוני, עפ"י תרגום אבן תיבון).
[3] שער הבטחון, פרק ד.
[4] שם, ג.
[5] וראה י' נבו, "הכוונה האלוהית מול בחירה חפשית במחשבת ימי הבניים", בתוך קובץ מאמרים ומחקרים בתורה ובמדעי היהדות (עורך: רי"א מובשוביץ), ירושלים תשס"א, , עמ' 237 ואילך.
[6] מורה הנבוכים ג, יז, תרגום אבן תיבון.
[7] בראשית יח, יט; ועי' בשער הגמול לרמב"ן, וראה להלן פרק ה.
[8] ועי' עקידת יצחק – בראשית, שערים יט, כב, כו; שם – שמות שער נו, שביסס עיקרון זה של השגחה לפי רמתו של האדם. ועי' מלבי"ם, איוב לו, ז: "שהשגחת ה' הפרטית נמצאת תמיד עם הצדיק ולא תסור ממנה רגע... שאחר שישגיח ה' על כל פרטי פעולת הצדיק כמי שמשגיח על בנו יחידו אשר אהבו אהבת נפש...".
[9] ספר המצוות, מצוות עשה א.
[10] האמונה והבטחון, פרק א.
[11] בראשית לב.
[12] האמונה והבטחון, פרק א.
[13] וע"ע בספר לשם שבו ואחלמה (ספר הדעה, ב, סימן ה עמ' 272), שהסביר שאצל יעקב אבינו וכן שאר האבות, הייתה כוונה אלוהית שיעקב נדרש לפעול כפי שפעל, כדי להיות סימן לבנים, אע"פ שזה נגד מידת הביטחון הנדרשת, "להסיר את הבטחון מטעם יראת חטא אינו מדה כלל במעלת הצדיקים".
[14] שם: "עוד אמר בטח בה' ועשה טוב, כלומר אעפ"י שאין בידך מעשים ותדע בעצמך שאתה רשע, עם כל זה בטח בה' כי הוא בעל רחמים וירחם עליך".
[15] בביאורו על משלי ג, ה ושם, כו.
[16] עי' רבנו יונה, משלי כא, לא: "חייבים בני אדם להישמר לנפשותיהם, ולהכין סוס וכלי זין ליום מלחמה".
[17] חזו"א, אמונה ובטחון, א.
[18] הערה 12.
[19] שם, ב.
[20] וראה ר"א דסלר, מכתב מאליהו, א – ענייני אמונה ובטחון; ר"א נבנצל, שיחות לספר שמות, פרק יא.
[21] חובות הלבבות, שער הביטחון ד, ג-ד.
[22] המספיק לעובדי ה', פרק על הבטחון.
[23] מורה הנבוכים ג, יז; ועיין לעיל פרק א.
[24] שו"ת הרשב"א ח"א ס' תיג.
[25] ספר העיקרים ד, ו.
[26] ועי' לעיל הערה 9 , בדברי בעל העקידה, לגבי דברים מוחלטים כנבואה, אם מחויב לפעול.
[27] וע' עקידת יצחק, בראשית כו: "וכבר התבאר בפלוסופיא המדינית שהעצה לא תועיל רק בדברים שהם בידו לעשות והוא מבואר... אבל באלו כבר יועיל יותר ההשתדלות וטוב החריצות כי ההעדר ההשתדלות וחסרון החריצות במקום הצורך הוא עון".
[28] נתיבות עולם, נתיב הבטחון, א.
[29] משלי ג, ה: "אל ישען על תבונתו בלבד לומר כי חכמתו יגרם לעשות מה שירצה, רק יבטח בהשם שהוא יוציא מחשבתו אשר חפץ לעשות אל הפעל"; ועי' לעיל פרק ב.
[30] ראה ר"ע אריאל, "ישראל בטח בה' " צהר י (תשס"ב), עמ' 150-134 .
[31] לב ע"ב.
[32] עין איה, שבת א, פרק שני, פסקה קצב.
[33] ועי' לקמן יוצאת מהכלל – מידתו של הלל.
[34] עי' לעיל פרק א.
[35] עין איה, שם קצד-קצה.
[36] וע"ע עין איה, ברכות א, פרק ראשון, פסקה קא: "שכיון שהוא חפשי בפעולותיו ויכול ע"י חריצותו להשתלם בעצמו בכל עניניו, אין מהראוי שישב בחיבוק ידים ויחפוץ שאחרים יעשו עבורו".
[37] עין איה, שבת, שם קצו.
[38] סנהדרין לז ע"א.
[39] ברכות ס ע"א.
[40] עין איה שם.
[41] "שמכיון שהאדם משליך על ה' יהבו כבר טהר לבו מכל רע והולך בדרך הטובה והישרה, ע"כ אין צורך לצרפו ולזקקו ע"י סבות מחרידות ולא יירא משמועה רעה... מפני שהוא ראוי שיהי' נשמר מכל אסון ופגע".
[42] עי' ר"ע וולנסקי, אבן ישראל, ג, עמ' 37-12.
[43] אמונה ובטחון לחזו"א, פרק ב.
[44] עי' לעיל פרק ב.
[45] בראשית מ, יד-כג.
[46] שמות רבה ז, א: "כי אם זכרתני אתך והזכרתני אל פרעה ניתוסף לו עוד שתי שנים".
[47] עי' שם, בית הלוי.
[48] ר"א נבנצל, "בטחון והשתדלות", כתלנו ז (תשל"ה), עמ' 37; וע' שיחות הרב נבנצל – שמות, שיחה יא.
[49] משלי ג, כו.
[50] נתיבות עולם, נתיב הבטחון, א.
[51] תענית כא ע"א.
[52] אמונה ובטחון, פרק ב.
[53] אגרות קודש אדמו"ר הריי"צ, ב, עמ' תקלז, ושם, ז, עמ' קצז. ראה גם ליקוטי שיחות, לו, פרשת שמות: "טארכט גוט - וועט זיין גוט" (חשוב טוב ויהיה טוב), שעצם המחשבה לטובה תביא לתוצאות טובות. כן ראה ליקוטי שיחות, ג, פרשת בשלח; ועי' בספר שערי אמונה, פרק יד, עמ' 71-66.
[54] לעיל פרק ג, והערה 21.
[55] אגרות קודש, עמ' 75-71 .
[56] כו, יא.
[57] חיד"א, שם הגדולים, מערכת גדולים אות מ: "הרמב"ן מלבד תוקף גדולת חכמתו בתלמוד וע"ד האמת עוד היה חכם בחכמת המחקר ורופא מובהק ופילוסוף".
[58] תורת האדם, שער המיחוש – ענין הסכנה.
[59] שו"ת האלף לך שלמה או"ח סי' שנא.
[60] שו"ת אבני נזר חו"מ סי' קצג.
[61] נכון הוא שבסוף התשובה סייג וכתב שהנאמר הוא להלכה ולא למעשה. וע' שו"ת ציץ אליעזר חי"א סי' מא: "הנה בראשונה צריך להיות ברור דאין להעלות בשום פנים על הדעת מחשבה כזאת שלפי שיטה זאת של הרמב"ן עה"ת יהא אסור לחולה שיש בו סכנה לבקש לחלל שבת עבורה בקריאת רופא והכנת תרופות כי זה נגד תלמודין"; ועי' שו"ת יחוה דעת ח"א סי' סא, שדחה את דברי אביו של האבני נזר להלכה, וכן את ראייתו מהרמב"ן: "ומה שהסתמך באבני נזר על דברי הרמב"ן בפר' בחקותי, באמת שגם הרמב"ן מודה שבזמן הזה שנסתם כל חזון, והסתיימה ונפסקה הנבואה מישראל, מחוייבים להתנהג על פי עצת הרופאים".
[62] הרמב"ן, דברים יא, יג; וראה רמב"ן במדבר ה, כ; שם א, מה; בראשית ו, יט; שם לב, ד: "וללמדנו עוד שהוא לא בטח בצדקתו והשתדל בהצלה בכל יכלתו".
[63] סי' קמד.
[64] הרב ש"ז פינס; ועי' בספרו של נ' רקובר, מסירות נפש, עמ' 191, נספח שני – אגרות הרב פינס לרב קוק; ועי' בספרו של הרב נ' גוטל, חדשים גם ישנים, עמ' 134 ואילך.
[65] עין איה ברכות א, פרק ראשון, פסקה קמג.
[66] עי' לעיל בשיטת הרב קוק, ובהערה 32.
[67] שם, ועי' הערה 41-40.
[68] וע' עין איה, ברכות ב, פרק תשיעי, פסקה יד: "במקום שגבורה וחריצות גבורי מלחמה תוכל להגיע למטרת החפץ, חלילה להתרפות בבטחון ניסי, בטחון כזה מביא מורך לב ועצלות ושקיעת רוח הגבורה, שהוא חסרון לאומי גדול מאד".
[69] עין איה ברכות א, פרק ראשון, פסקה קז.
[70] ברכות ח ע"ב.
[71] הרמב"ן והרב קוק.
[72] ר' שלמה קלוגר ואביו של בעל האבני נזר.
[73] רבנו בחיי, החזו"א, האדמו"ר מלובביץ', עי' לעיל פרק ג.
[74] ר' אברהם בן הרמב"ם, הרשב"א, ספר העקרים.
[75] ועי' אוצרות הראי"ה, א, מהדו' ראשון לציון תשס"ב, עמ' 542 (חלק ד מאגרות הראי"ה, איגרת 183), איגרת לבנו הרב צבי יהודה, בחובת ההשתדלות בענייני פוריות: "בטח לא שכחת, יקירי ופאר לבי לעד שליט"א, את אשר נדברנו בענין הכניסה אצל הפרופיסורים בעד הענין הקדוש, שחובתך הקדושה היא להתעסק בזה ברוח נכון".
[76] לעיל פרק ג.
[77] לעיל הערות 38-37.
[78] תהלים לז, ג. וע' רד"ק שם: "פירושו הפוך - עשה טוב ובטח בה', ורעה אמונה ושכן ארץ, כי הגמול אחר מעשה הטוב".
