שיח הראוּיוּת

לפני כשנה יצא לאור הספר "שיח הראוּיוּת – חלופה יהודית בין שיח הזכויות למוסר החובות". מה בעצם ההבדל בין אם אדם אומר: "יש לי זכות" לבין אם הוא אומר: "אני ראוי"? לאחרונה יצאה לאור חוברת בשם "ראוי לטוב", המנגישה את הרעיון המרכזי של הספר לקהל הרחב.

הרב עזריאל אריאל

הקדמה

מושג ה"זכויות", וליתר דיוק: "זכויות האדם", התפתח מאוד בדורות האחרונים, וביתר שאת בעשורים האחרונים.

גם אם מושג זה אינו מופיע במפורש בכל כותרת ובכל מבזק, מי שיקרא היטב בין השורות יבחין בו באחוז גדול מהידיעות החדשותיות. מרגע שלומדים לזהות אותו, מוצאים אותו בחקיקה ובמשפט, בפוליטיקה ובתקשורת ובשיח הציבורי בכלל. הזכות לשוויון, הזכות לחירות, הזכות לכבוד ושאר זכויות האדם, נוכחות בכל התחומים ובכל מערכות היחסים – בין האזרח למדינה, בין אדם לחברו, בין איש לאשתו, בין הורים לילדיהם. בתשתית של כל דיון ציבורי נוכל למצוא את השאלות: מהי זכותו של האדם? איזו זכות מנסים לשלול ממנו? למי יש זכויות רבות יותר, וזכותו של מי גוברת?

כך נוצר שיח הזכויות בתרבות המערבית. מצב שבו הדיון הציבורי, הכתיבה העיתונאית, פסקי הדין בבית המשפט ועוד, סובבים סביב מונחים של זכויות.

בעולם פוסט-מודרני שמערער כמעט על כל הערכים, זכה דווקא מושג הזכויות למעמד של ערך מוחלט. יש לו כוח עצום, עד כדי כך שכל ערך אחר נדחה מפניו. גם אצל רבים במדינת ישראל, ובייחוד במערכת המשפט, זכויות האדם גוברות על כל הערכים, כולל הערכים היהודיים והלאומיים.

באופן תיאורטי אפשר היה להקדיש את החוברת הזו לחסרונות שבשיח סביב הזכויות. אפשר היה למנות את כל הבעיות שבו, ולקבוע שהוא אסון לאנושות. אבל נראה שלא זו הדרך להתמודד עימו. מהרב קוק זצ"ל למדנו איך להתייחס לרעיונות שכובשים את העולם (אורות הקודש א, פרק יג):

אין שום מחשבה בטלה בעולם כלל, אין לך דבר שאין לו מקום, כי כולן ממקור החכמה הן יוצאות... הדופי והריקניות הוא רק בסגנונן החיצון, אבל כשיורדים עד פנימיותן מוצאים אנו בהן יסודי חיים.

לא לחינם הביא הקדוש ברוך הוא את מושגי הזכויות לעולם. אם הוא מוביל את האנושות דרך התפיסה הזו, בוודאי גנוזה בה נקודת אמת משמעותית.

בחוברת זו ננסה לזהות את האתגרים ששיח הזכויות מבקש לתת להם מענה, ולברר איזה מענה נותנת להם התורה. מתוך כך נגלה שתורת ישראל אינה שוללת מהיסוד את זכויות האדם, אלא מציבה להן דגם חלופי.

לאחר שנבין את החסרונות שבשיח הנוכחי, ואת המענה החלופי שמציעה התורה, נוכל להכניס לשיח הציבורי מערכת חדשה של מושגים – מבוססת יותר, עמוקה יותר וגם אחראית ומוסרית יותר.

 

א. שיח הזכויות

זמן קצר אחרי שנגיף הקורונה התפרץ בישראל (אדר תש"ף – מרץ 2020), אחד הרעיונות לעצירת הנגיף היה הפעלת השב"כ: הוא יחדור למידע האישי של האזרחים, ויאתר אנשים שנדבקו בנגיף. בעזרת אמצעים טכנולוגיים, אפשר לדעת היכן הסתובבו החולים ואת מי יכלו להדביק. ממשלת ישראל תמכה ברעיון הזה, אבל היו אישי ציבור וארגוני זכויות אדם שהתנגדו לו בתוקף. הם טענו שעל אף הרצון לעצור את הנגיף, אין זה גובר על הזכות לפרטיות.

בהמשך עלתה לדיון השאלה אם מותר לקיים הפגנות בזמן שהנגיף מתפשט. במשך שבועות נאסרה כל התקהלות, מחשש להדבקה, ובכל זאת דרשו ארגונים רבים לערוך הפגנות נגד מדיניות הממשלה. לבסוף התקבל אישור לערוך הפגנות בהגבלות מסוימות, וכך ניתן האות לשורה של הפגנות ברחבי הארץ. הטענה של המפגינים הייתה שהרצון לעצור את הנגיף אינו גובר על חופש הביטוי והזכות להפגין.

אלו רק שתיים מתוך אינספור דוגמאות אקטואליות. כמעט כל שאלה ציבורית היום נשענת על שיח הזכויות. האמירה "יש לי זכות" מסוגלת לעמוד מול כל טענה בעולם, לפעמים אפילו כשעומדת על הפרק הצלת חיי אדם.

מה עומד מאחורי הטיעונים האלה? ננסה לסקור בקצרה איך התפתח שיח הזכויות.

1. תולדות מושגי הזכויות

מושגי ה"זכויות" הגיחו לעולם באחת התקופות הסוערות שלו, לקראת סוף המאה ה-18. אומנם הוגי דעות דיברו עליהם כבר לפני כן,[1] אבל את הפריצה שלהם לתודעה אפשר לזהות עם המהפכות הגדולות בעולם המערבי – הכרזת העצמאות של ארצות הברית, והמהפכה הצרפתית. כחלק מרוח השינוי שטלטלה את המערב, עלה גם הרצון לרסן את הכוח של השלטון. עד אז היו שליטים שנהנו מכוח בלתי מוגבל, ודיכאו את האזרחים הפשוטים; כדי שהחברה לא תחזור לזמנים אפלים בהיסטוריה, היה צורך לדאוג שהמלך או המדינה לא ינהגו בעריצות.

כדי להסביר לעומק את מושג הזכויות יש צורך ביריעה רחבה, אבל ננסה לנסח בתמצית לפחות את הבסיס שלו: האדם הוא יצור תבוני, שיכול להתנהג באופן מוסרי והגיוני, ויש לו מעמד וכבוד מעצם היותו אדם. לכן מגיעות לו זכויות "טבעיות". הוא אינו מקבל אותן מכוח חוק כלשהו, או בגלל התחייבות של מישהו, אלא הוא נולד איתן. הזכות לשוויון, הזכות לכבוד, חופש הביטוי ועוד – כל אלו זכויות שנולדות עם האדם, ומגיע לו לקבל אותן.

כך נולדו הכרזת זכויות האדם והאזרח בצרפת ומגילת הזכויות בארצות הברית.

עם הזמן הלכו והשתכללו מושגי הזכויות. הפילוסופיה והאתיקה ניתחו ופיתחו את הזכויות, הגדירו זכויות נוספות, והן הפכו לערך מרכזי. ב-1948, שנים אחדות לאחר מלחמת העולם השנייה, קיבל שיח הזכויות חותמת רשמית מהאו"ם: עצרת האו"ם אישרה את "ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם". התוצאה היא שהיום אי אפשר לנהל שום דיון רציני בלי התייחסות לזכויות. אצל מי יגדל ילד שהוריו התגרשו? התשובה תלויה בזכויות של כל אחד מההורים, ובזכויות הילד. האם אפשר לארגן מחאה, ונגד מי? הדבר תלוי בזכות לחירות, הכוללת את חופש הביטוי. אילו פרטים מותר לחברה לדעת על הלקוחות שלה? התשובה תלויה בזכות לפרטיות.

אין ספק, לזכויות האדם יש ערך מוסרי גדול. זהו רעיון שמעורר שינויים חברתיים, יוצר מחויבות, מחזק את כבוד האדם ומביא תועלת לאנשים רבים בעולם. ובכל זאת, כשמדובר בגורם דומיננטי כל כך בחיים, אין מנוס מלבדוק אותו בכנות. חשוב לבדוק אם השיח סביב הזכויות מממש את מטרותיו ומתקן את החברה, או אולי דווקא להיפך.

2. התנגשות ערכים

כשניסחו את זכויות האדם הראשונות בסוף המאה ה-18, קשה היה לנחש מה יקרה הלאה. כל זכות בפני עצמה נראתה צודקת, אבל אי אפשר היה להיערך מראש לאינספור המקרים שבהם זכות אחת תתנגש באחרת. למעשה, כשכל הכרעה בכל דיון מתבססת על זכות כלשהי, התוצאה היא שכל מחלוקת בין שני אנשים היא דו-קרב בין זכויות.[2]

מה קורה כשהזכות שלי ללמוד תופים מתנגשת עם הזכות של השכן לישון בצהריים? יש לך זכות לכבוד, אבל מה עם הזכות שלי לפרסם מאמר בעיתון שישפיל אותך? אפשר לנהל דיון בשאלות האלו, אבל אין עליהן תשובה אובייקטיבית מוחלטת.

זהו "משחק סכום אפס", שבו האחד מרוויח והאחר מפסיד. כדי לממש את הזכויות שלי, מישהו אחר יצטרך לוותר על הזכות שלו. זו יריית הפתיחה למאבק: למי יש יותר זכות? מדוע עליי להתפשר עבורך, הרי גם לי יש זכויות?

אחד הגורמים המסבכים את הבעיה הוא עקרון השוויון. יש כמובן ערך לשוויון בין בני אדם, אבל כשלכל בני האדם יש אותן זכויות בדיוק – קשה מאוד לקבוע איזו זכות גוברת. יש זכויות גם לנפגע וגם לפוגע, גם לקורבן וגם לרוצח. האנשים והתנועות שטבעו את מושגי הזכויות לא התמודדו עם הבעיה הזו.[3] בפועל, פעמים רבות הזוכה בדיונים על הזכויות הוא מי שצועק יותר, נואם באופן משכנע או דופק על השולחן חזק יותר, ובעיקר – מי שמצליח יותר לפרוט על מיתרי החמלה של הציבור.

     איך בכל זאת מכריעים היום בוויכוחים כאלה? בעיקר דרך בית המשפט. כשהאינטרסים של הפרטים מתנגשים זה בזה, בא בית המשפט ומחליט מי גובר על מי. כך נוצרה "משפטיזציה" של המוסר ושל החיים החברתיים: אין מוסכמות מוסריות, אין מצפון אישי, אין ערבות הדדית, רק הכרעות משפטיות מי גובר על מי מכוח איזו זכות.

3. הפרט נגד הכלל

במושג "זכויות האדם" מסתתרת עוד בעיה: הוא מתמקד באדם הפרטי. ומי אמור לדאוג לפרט? מי אמור לספק לאדם את כל צרכיו? לשאלות כאלו יש תשובה אחת, אוטומטית כמעט: המדינה.     

בעולם המערבי, היחיד נמצא במרכז, והמדינה היא הכלי לדאוג לכל היחידים. היא נתפסת כהתאגדות ענק של מיליוני פרטים שייתכן שאין להם שום מכנה משותף אחר, וכמו כל התאגדות או הסתדרות, המטרה שלה היא לספק את הצרכים של החברים בה.

זה אומר, קודם כול, שהמדינה היא יעד נוח למתקפות. אוי לה אם היא לא תעשה הכול כדי שאני אחיה בכבוד. זו השאלה היחידה שמעסיקה את הפרט בקשר למדינה: האם היא דואגת לי או לא. על הצד השני אין מה לדבר – אין סיבה שאני, הפרט, אוותר בשבילה. הרי הכלל נועד לשרת את הפרט, איזו סיבה יכולה להיות לכך שהפרט ישרת את הכלל?

פרט לכך, מכיוון שהמדינה היא הכתובת לפניות הציבור, זה משחרר אותי מלהיות כתובת כזאת. אם מישהו במצוקה – המדינה אחראית עליו, לא אני. מכיוון שלפרט יש רק זכויות, המשמעות היא שהפרטים אינם אמורים לעזור זה לזה. האדם פטור מלהושיט עזרה, מלתת יד, מלתמוך באחר במצבים קשים. זה עניין של הכנסת, של הממשלה, של הביטוח הלאומי או של כל רשות רשמית אחרת – אבל לא של היחיד. כך נוצרת אצל היחיד מנטליות של "הכול מגיע לי", ללא מחויבות כלפי אחרים. אפילו בארגונים שחרטו על דגלם דאגה לחלשים, רבים מהפעילים עוסקים בעיקר בהטלת עוד חובות על המדינה, ולא על עצמם...

4. זכויות חסרות בסיס

בניו זילנד נחקק לאחרונה חוק שמקנה זכויות ל...נהר הוונגנואי. זהו נהר עם אוצרות טבע ייחודיים, שלא מעט אנשים מנצלים אותם לרעה. במקום להטיל איסור על האזרחים לפגוע בנהר, ומתוך אימוץ אמונתם האלילית של השבטים המקומיים, המחוקק קבע כי הנהר הינו אישיות משפטית, ויש לו זכויות.

הדוגמה הזו לא נועדה ללעוג לאזרחי ניו זילנד, חלילה. זו לא רק הבעיה שלהם, אלא של החברה האנושית כולה, שאיבדה את הבסיס ההגיוני לשיח.

שיח הזכויות נולד, כאמור, בסוף המאה ה-18. ערך האדם היה אז בשיא פריחתו. החברה המערבית האמינה שהאדם לבדו יכול לפתור את כל בעיותיו. הוא אינו זקוק לדת, הוא אינו צריך שילמדו אותו מהו מוסר, האדם יכול לבנות את הערכים שלו בכוחות עצמו. כך נבנתה מערכת המושגים של הזכויות, על בסיס ערכים אנושיים בלבד.

רוב הערכים הללו קבורים כבר מזמן בבית העלמין לערכים שבנה הפוסט-מודרניזם. הדורות האחרונים, בין היתר בעקבות השואה והמהפכה הקומוניסטית, שהתאפיינו בלהט אידיאולוגי, ניתצו את כל האידיאולוגיות והערכים האנושיים, וערערו על כל האמיתות. גם ערך האדם עצמו, שעליו נבנו כל מושגי הזכויות, הלך והתרוקן מתוכן; העולם של היום, לאחר שאיבד את האמונה בא-להים, אינו יכול לבסס את ערך האדם על כך שנברא בצלמו של בוראו, ושלא כבמאות הקודמות כבר אינו מאמין בערכו של האדם.  מושג הזכויות הצליח להציל את עצמו – אבל נשאר תלוש וללא קרקע מתחתיו. הוא מנסה לפתור בעיות ללא רעיון מארגן, ללא תפיסה אחידה. השאלות "מהי זכותי" ו"זכותו של מי עדיפה" מוכרעות לפי הערכים שבאופנה, לפי הרוח הנושבת כרגע, לפעמים לפי האינטרס הכלכלי או לפי מה שמתאים למפלגה שבשלטון.

כשאין בסיס מוצק לשיח, ו"זכות" היא מושג שאפשר לנפנף בו לכל כיוון שרוצים, אין להתפלא שגם נהר בניו-זילנד מקבל זכויות. אם במאה ה-18 היו עדיין מושגים מוגדרים של זכויות, שיח הזכויות של היום כבר רופף ונזיל, כך שאפשר להעניק זכויות לכל דבר. זו אולי דוגמה שמעלה חיוך, אבל אפשר היה להביא גם דוגמאות כואבות יותר: כולנו מכירים את הכבלים המסרסים את יכולתה של מדינת ישראל להילחם במחבלים, כשהם באים בשם "זכויות האדם" של העוסקים בשפך של דם אדם. ויש רגליים לדבר כי גם הקומוניזם, הפשיזם ועוד, התחילו גם הם מאותם מושגים, ולבסוף שפכו דם של מיליונים.[4]

סיכום

אלו רק חלק מהבעיות שיוצר שיח הזכויות. הוא נוצר מתוך התמרמרות כלפי משטרים בעבר, אבל לא נבנה באופן שיאפשר התנהלות נורמלית בעתיד. אין מאחוריו תשתית רעיונית אחידה, אין בו דרך ברורה להכריע סכסוכים, אין בו גם כתובת שאמורה לדאוג לזכויות חוץ מהמדינה. ועדיין לא דיברנו על קבוצות שנוצרות בחברה, מגבשות לעצמן זהות, ואז דורשות מהמדינה שיכירו בזכויות שלהן.

ברמה המעשית, השימוש הגובר בשפת הזכויות יוצר תסבוכות משפטיות מיותרות במקרה הטוב, ובמקרה הרע – מלחמות בין עמים ומלחמות אזרחים.[5]

הבעיות האלו, שיוצרות בחברה מתח, ניכור וחוסר צדק, דורשות פתרון. לשם כך נשוב אל מקורות היהדות, ונראה מה עמדת התורה כלפי שיח הזכויות.

 

ב. מה עמדת היהדות?

בתורה מושג הזכויות אינו מוכר. בעברית התנ"כית אין מילה כזאת. בדברי חז"ל ה"זכות" היא ההיפך מ"חובה", אך לא במובן של דבר-מה שאפשר לתבוע, אלא במובנים שקשורים פחות לענייננו (פטור מתשלום או מעונש, קבלת מתנה, תוצאה של מעשה טוב ועוד).

     האם המושג זכות, בתור משהו שמגיע לאדם והוא יכול לדרוש אותו, קיים ביהדות? יש מושגים כאלה בדיני ממונות. אדם יכול לתבוע את הכסף שחייבים לו, או תשלום על הנזק שנגרם לו, אבל קשה למצוא הגדרות של זכויות טבעיות שהאדם נולד איתן.

     אם כך, מהי עמדת היהדות, אם לא זכויות?

1.  שיח החובות

התשובה הראשונה והמתבקשת שאפשר היה לענות: ביהדות אין שיח של זכויות, אלא שיח של חובות.

     התורה כוללת הרבה חובות בין אדם לחברו. כל אדם חייב להיזהר שלא לפגוע בגופו של הזולת, ברכוש שלו, בכבוד שלו ועוד. אלו חובות מוסריות שנדרשות מכל אחד ואחד, לא מהחברה או מהמדינה. הגישה הזו הופיעה בעולם כבר בהר סיני: עשרת הדיברות לא קבעו שיש לאדם זכות שלא ירצחו אותו, או שלא יגנבו ממנו, אלא פנתה לכל אדם ודרשה ממנו: לא תרצח, לא תגנוב, אפילו לא תחמוד. זאת האחריות האישית שלך.

     מעבר לעשרת הדיברות, התורה מציגה מערכת מסועפת של מקרים. יש בה כללים למקרי התנגשות, ויש בה גם סדרי עדיפויות. למשל, אם יש לאדם חובה כלפי המשפחה שלו, וחובה כלפי אנשים אקראיים מהרחוב – עליו לתת קדימות לבני המשפחה שלו. ברור שכל ישראל אחים, אבל התורה יודעת שאי אפשר להתנהל בלי סדרי עדיפויות, והיא קובעת שהמשפחה קודמת למעגלים אחרים.

     מעבר לזה, נראה שיש סיבה לכך שהתורה בוחרת לתת חובות ולא זכויות. הזכות היא מושג מתירני, שמחפש את סיפוק הצרכים של האדם ומתעלם מהייעוד הא-להי שלו. זו תפיסה שמעמידה את האדם הפרטי במרכז, ושמה בצד לא רק את א-להיו, אלא גם את כל מה שמחוץ לעולמו האישי. חוץ מזה, אם זכותו של האדם נמצאת במרכז, הראשון ש"ייהנה" מהזכויות יהיה היצר. במסווה של "זכות הפרט" אפשר לתת לגיטימציה ליצרים הנמוכים ביותר של האדם.

     אפשר היה לסיים כאן את הדיון, ולהוציא את כל מושגי הזכויות מהלקסיקון היהודי. יכולנו לקבוע שהמושג "זכויות הפרט" זר לתורה, ולהחליף אותו בחובות הפרט.

     אבל כמו שנאמר בהקדמה, מהרב קוק זצ"ל למדנו שהדרך היא אחרת. אם מושג הזכויות השתלט על העולם, חייבת להיות לכך סיבה. לכן לא נכון לדחות את המושגים הללו באופן גורף, וצריך לברר אם יש להם שורש בתורה.

2. שיח זכויות מורכב

מעבר לצורך להקשיב לדעות שמופיעות בעולם, מתבקש לקבל את הרעיון הבסיסי שמאחורי שיח הזכויות. אי אפשר לדחות את הקביעה שיש לאדם ערך, ואת ההנחה שראוי שיהיה לו טוב. זה מתקבל על הדעת, וגם נשמע מתאים לתפיסה היהודית. כשההוגים הליברליים של המאה ה-17 התחילו לדבר על זכויות הפרט, הם הביאו אסמכתאות דווקא מן התנ"ך[6] – כך שקשה להתנגד בשם היהדות לזכויות הטבעיות של האדם.

     אם נותנים מקום לשיח הזכויות, אפשרות אחת היא לקבל אותו באופן מורכב. אפשר לומר שהזכות היא מושג מוסרי, שראוי ובריא לחיות לפיו, אלא שצריך למצוא את האיזון בין הזכויות לחובות. צריך גם למצוא את הדרך לאזן בין כל הזכויות של כולם; היינו שמחים לספק לכל אדם אינסוף זכויות, אבל בפועל המשאבים שלנו מוגבלים. לכן אין ברירה אלא לוותר על חלק מהזכויות, ולקבוע סדר עדיפויות כדי להחליט איזו זכות קודמת.

     ננסה בכל זאת למצוא בתורה מערכת מושגים אחרת, שעומדת כנגד שיח הזכויות. תפיסה שמכירה במעלות שהאדם נברא איתן, אבל לא טוענת שבגלל זה מגיע לו לקבל כל מה שירצה. תפיסה שלפיה כל אדם יכול לחיות בכבוד וברווחה, אבל בלי לתבוע אחרים ובלי מאבקי כוח. תפיסה שמכירה בציפייה של כל אדם לקבל מזולתו את מה שהוא זקוק לו, אולם מבלי לדרוש זאת ממנו באופן בוטה.

 

ג. הגישה החלופית: האדם הראוי לטוב

1. מ"דין" ל"צדק"

כדי להסביר את ההצעה החלופית, נשתמש קודם כול במושג צדק. המושג הזה מוכר לנו, לכאורה, אבל האמת היא שבעברית המקורית – למילה צדק יש משמעות שונה מזו שיש לה בעברית המודרנית.

     בשפה המקורית יש שלושה מושגים שונים – חסד, צדק ודין. החסד נובע מתוך הלב של הנותן, שרוצה מעצמו לתת ולעזור אפילו למי שלא מגיע לו דבר, והדין הוא מה שנדרש ומחויב מצד האמת המשפטית. בעברית של ימינו, צדק הולך יחד עם דין; אבל במקור, הצדק הוא מושג ביניים, בין החסד לדין. הוא מתייחס לצרכים של אנשים, אבל רואה מעבר לשורת הדין המוחלטת והקרה.[7] הדוגמה הטובה ביותר לזה היא הצדקה: את הצדקה נותנים לאדם שזקוק לה וראוי לקבלה, אבל היא תלויה ברצון הטוב של אדם אחר. האדם האחר אולי ייתן את הכסף מכוח מצוות צדקה, אבל בכל מקרה זה לא יהיה כמו לפרוע חוב בצו בית המשפט.

     מושג הצדק בנוי על שתי הנחות יסוד: הראשונה – המקבל ראוי לכך שידאגו לצרכים שלו, גם אם אינו זכאי לזה מכוח זכות משפטית או טבעית כלשהי. השנייה – אף שאיש אינו חייב לספק את צרכיו של המקבל, מן הראוי שיעשה זאת מכוח מידותיו הטובות.

     כאן נכנס לסיפור המושג ראוי, שבו נשתמש מעכשיו. הצדק אינו קובע שמישהו חייב לדאוג לי, אלא שאני ראוי שהחיים שלי יהיו טובים.

2. מי קבע שהאדם ראוי לטוב?

ביהדות אין לאדם זכות שמכוחה מישהו אחר חייב לדאוג לו, אבל האדם עצמו ראוי לטוב. לא כי למישהו יש חוב כלפיו, אלא כי הוא ראוי לזה. כבר בשלב זה אפשר לזהות הבדל עמוק בין שני המושגים: זכות היא סוג של רכוש מופשט שכביכול שייך לאדם ("יש לי זכות"), והמילה ראוי מתארת את האדם עצמו ("אני ראוי") הוא ראוי לדבר מעצם היותו אדם.

     מי קבע שכל אדם ראוי שיהיה לו טוב? האמונה בצלם הא-להים שבאדם. הקדוש ברוך הוא ברא את האדם בצלמו, והוא רוצה שיהיה לאדם טוב.[8]

     גם אם לא ניכנס למושגים עמוקים, נוכל לזהות את התחושה הטבעית הזאת בתוכנו. כבר בחודשים הראשונים בחיים, האדם דורש שיהיה לו טוב. התינוק תובע מאימו מזון, ניקיון ותשומת לב חמה ואוהבת. אין לו עורך דין שמספר לו איזו זכות הוא יכול לתבוע, הוא פשוט מרגיש ראוי שימלאו את הצרכים שלו. אמא שלו, בעיניו, היא לא מישהי שחייבת לדאוג לו מבחינה משפטית, אלא זו שמודעת לצורך שלו ויכולה לספק אותו. מאחורי כל זה עומדת תודעה פשוטה, עמומה אך מולדת ומוטבעת באדם, שיש ערך לקיום ולאושר שלו.

     בימי הביניים, התפיסה הרווחת באירופה הייתה שלא מגיע לאדם דבר. התפיסה הזו הגיעה מהנצרות הקדומה, שמבחינתה האדם הוא חוטא מיסודו. לפי ההשקפה הנוצרית, כל אדם נולד עם כתב אישום על המצח. הוא יכול רק לצפות לחסד אלוהי, ואם לא יזכה לזה – יישאר חסר כול.[9]

     רק היהדות הכירה תמיד בעובדה שהאדם נברא בצלם א-להים, והוא טוב מיסודו, ולכן ראוי לחיים טובים. היהדות מאמינה בטוב הבסיסי שנמצא בכל אדם, ורואה ערך בחייו. כשהתחילו לפתח בעולם את מושג "זכויות האזרח", לא במקרה המקור המרכזי היה התנ"ך. ההוגים שעשו זאת האמינו ב"ברית החדשה", אבל הם נשענו דווקא על הברית ה"ישנה" מבחינתם,[10] כי גם הם ידעו: דווקא לפי האמונה היהודית כל אדם ראוי לטוב.

3. אחווה

כמובן, לא מספיק לומר שהאדם ראוי לטוב. אם לאיש אין חובה כלפינו, מי יספק את הצרכים שלנו? אי אפשר להישען רק על חסדים של אחרים, כי כבר אמרנו שהאדם ראוי לטוב מצד קיומו, ולא רק מצפה שירחמו עליו כשיראו כמה הוא מסכן. יש אפילו מקום לביקורת על עזרה שניתנת בתור "לחם חסד", ומשפילה את מקבלה.[11] אם כן, מה יגרום לאחרים לתת לאדם את מה שהוא צריך?

     כאן נכנס מושג חשוב נוסף: אחווה. המושג אחווה שונה מ"אהבה" ואפילו מ"סולידריות", והמשמעות שלו אף תובענית יותר: כשם שהאדם ראוי לטוב באופן טבעי, גם האחרים אמורים להרגיש כלפיו מחויבות באופן טבעי. כשאדם עוזר לאחיו, או לקרוב משפחה אחר, בדרך כלל זה לא מתוך חובה חיצונית או חוקית. הוא פשוט מרגיש אח. זו בדיוק האחווה, התחושה שאנו אמורים להרגיש כלפי אנשים מסביבנו. כולם אחים שלנו.

     "ואהבת לרעך כמוך" – כמו שאתה דואג לעצמך באופן טבעי, גם הדאגה לחברך צריכה להיות מוטבעת בך.[12] האהבה הזו אינה רק מופשטת, היא צריכה להתבטא גם במעשים: אנו אמורים להרגיש מחויבות לספק את צרכיו של האחר, כמו שאנו מספקים את הצרכים שלנו ושל משפחתנו. נכון, יש גם זכויות וחובות משפטיות, שמתקיימות גם בלי להרגיש אחווה – אדם צריך לשלם על מה שקנה, או להעביר משכורת לעובד שלו בזמן, גם אם מי שמולו אינו אחיו. אבל כשאנו יוצאים מהתחום המשפטי, עלינו להתבסס על האחווה. אם נסתכל בניסוחים של התורה, אכן נראה שבמצוות חברתיות שאינן חובות משפטיות, היא חוזרת על מילים כמו "רעך" ו"אחיך".[13]

     מתודעת האחווה בשילוב תפיסת הראוּיוּת, נולדת האחריות של האדם כלפי זולתו.

4. הגורם המחייב

מתבקש לומר שהגישה הזו חלשה וחסרת "שיניים" – היא מצפה מאנשים אחרים שירגישו אחריות באופן טבעי, ויתעוררו מעצמם לדאוג למי שצריך. ואם איש לא ירגיש מחויבות כלפיי, מי ידאג לי? לכאורה, זו נקודת חולשה של מושג הראוּיוּת, לעומת העוצמה של מערכת הזכויות והחובות.

     כאן באה החובה הדתית למלא את החלל שנוצר.[14] התורה מטילה על האדם חובות רבות כלפי האחר, לא מפני שלאחר יש זכויות, אלא מפני שהוא ראוי לטוב. כאלו הן מצוות צדקה, השבת אבדה ועוד.

     נכון, שוב אנחנו מדברים על חובה כמו בשיח הזכויות, אבל עכשיו החובה אינה מול האחר, אלא מול צד שלישי. הצדקה היא חובה כלפי שמים.

     במערכת של זכויות יש רק שני צדדים: אם לי יש זכות, למישהו אחר יש חובה. למשל אם אני זכאי לפיצויים על נזק שנגרם לי, מי שגרם את הנזק חייב לשלם אותו. אבל יכולה להיות גם מערכת יחסים משולשת: אנו מחויבים לבורא, והבורא מחייב אותנו לתת למישהו אחר. המערכת הזאת מנטרלת את היחסים שבין הנותן למקבל: המקבל לא יוכל לבוא בטענות לנותן, ובכל זאת הנותן יהיה מחויב – כי הבורא מחייב אותו לתת.

     לא פלא שההלכה היהודית מציבה רף מוסרי גבוה, ששיח הזכויות אפילו אינו חולם עליו. למשל בשיח הזכויות אין לאדם זכות שיבקרו אותו כשהוא חולה, שינחמו אותו כשהוא אבֵל, שיארחו אותו כשאין לו היכן לישון הלילה או ישמחו אותו בחתונתו. החולה לא יחייב אותי לבקר אותו, והכלה בוודאי לא תחייב אותי לשמח אותה, אבל ההלכה כן. ביהדות יש מקום מרכזי למעשים כאלה, כי הציווי הא-להי הופך אותם לחובות.

     האם ברגע זה הפכנו את שיח הראוּיוּת ל"דתי"? לא בהכרח. לא רק התורה יכולה להיות הצד השלישי. כעיקרון, גם המדינה המודרנית יכולה לתפקד בתור צד שלישי, ולהטיל על גופים או אנשים את החובה לדאוג ליחיד.[15] הכנסת יכולה לקבוע חוקים שאכן יהיו מחייבים, אך המחויבות לא תהיה כלפי היחיד אלא כלפי המדינה. היחיד לא יתעסק כל הזמן בתביעת הזכויות שלו, אלא החברה היא שתחייב לדאוג לו, מתוך אחריות והכרה בהיותו ראוי לטוב.

 

ד. הראוּיוּת מול הזכויות

האם אפשר לנהל את החברה לפי שיח הראוּיוּת? איך יכול שיח זה להתמודד עם כל האתגרים ששיח הזכויות נכשל בהם?

1. מוויכוח לשיח

שיח הראוּיוּת הוא היחיד שעוזר באמת לנהל שיח.

     ראינו שרעיון הזכויות פועל לא רע בתיאוריה, אבל במציאות – אי אפשר לספק את כל הזכויות של כל אדם. התודעה הזאת מכניסה את כולנו לזירת היאבקות, שבה כל אדם חייב לשכנע את האחרים שהזכות שלו היא החזקה ביותר והצודקת ביותר.

     אבל בדיון ששואל אם האדם ראוי לקבל את מבוקשו, אין שום סתירה בין אנשים. אני ראוי לטוב וגם אתה ראוי לטוב, כי שנינו בני אדם. עכשיו נשארה רק שאלה פרקטית: מה לעשות כשהמשאבים מוגבלים, ולכן צריך להכריע איזה צורך לספק קודם. אבל גם אם ההכרעה תהיה שדואגים לצרכים של מישהו אחר לפניי – זה אינו פוגע בעצם המעמד שלי. אני עדיין אדם, אני ראוי שידאגו לצרכים שלי, וגם הצורך הספציפי הנוכחי ראוי להיות מסופק, גם אם כרגע אי אפשר לממשו בפועל.[16]

     נניח, לצורך העניין, שלשני בני זוג יש רכב אחד בבית. לא נעים, אבל מחר בבוקר הבעל צריך לנסוע לחיפה, והאישה חייבת להגיע לבאר שבע. מי לוקח את הרכב? יש זוגות שבמצב כזה יתחילו לריב, כי כל אחד יוכיח באותות ובמופתים שזכותו לנסוע ברכב גוברת על זכותו של האחר. בדרך כלל אין דרך פשוטה להכריע ויכוחים כאלה, ולכן הם ימשיכו להתווכח ולצעוק עד שיעלה עשן לבן. אבל אפשר לנהל את השיחה הזאת באופן שונה לחלוטין: אם כל אחד יטען שהוא ראוי לכך שהרכב יהיה איתו, שניהם יסכימו שזה נכון. כל אחד מהם ראוי לנסוע ברכב. עכשיו תתנהל השיחה מנקודת מוצא מתונה הרבה יותר, בלי מאבק על השאלה למי יש זכויות רבות יותר וזכותו של מי חזקה יותר. השאלה תהיה קלה יותר להכרעה: הצורך של מי גדול יותר מחר, ומי יכול להתגמש יותר ולוותר הפעם. אם אני יכול לאחר לאירוע בחצי שעה ולא יקרה דבר, או שלך יש רכבת ישירה שתיקח אותך לבאר שבע בזמן, אזי אחד מאיתנו יכול להסתדר בלי רכב. זו אינה מלחמת זכויות שבה כל אחד מנסה לנצח, אלא שאלה של ראוּיוּת, שבה שנינו ראויים ושנינו מחפשים את הפתרון הפרקטי.[17]

     גם מהבחינה הזאת אפשר לזהות את ההבדל באופי בין שיח הזכויות הנוקשה ובין שיח הזכויות האמפתי והגמיש.

2. למי "באים בטענות"?

כשמתמקדים במה שהאדם ראוי לו, ולא ב"זכותו", נפתרת עוד בעיה: השאלה מי אמור לדאוג לי.

     נניח שאדם עומד לטבוע בנהר, והוא מנופף בהיסטריה בידיו כדי שיצילו אותו. זכותו לחיות? בוודאי, אבל מי צריך לקפוץ אליו למים? על מי מוטלת החובה לעשות מאמץ ולהציל אותו? על אדם מסוים? על גוף מסוים, על המדינה, אולי על כלל האנושות?

     המושגים "חובה" ו"זכות" אינם נזרקים סתם לחלל האוויר, צריכה להיות להם כתובת. אם יש לי זכות, מישהו אמור לספק אותה. כמו שראינו, השאלה הזאת גורמת לאנשים להטיל את האחריות על המדינה, בתור זאת שצריכה לדאוג להם.

     אבל אם משנים את עולם המושגים, ואומרים שהאדם פשוט ראוי לטוב מצד עצמו, לא חייבים לרוץ ולחפש כתובת. מרגע שהאדם נברא – הוא ראוי שיהיה לו טוב, זאת עובדה שאינה תלויה באף אחד אחר. אז מי ידאג לי? זה התפקיד של תודעת האחווה, שעליה כבר דיברנו. לא אוכל להכריח איש לעזור, אבל אנשים אחרים אמורים להתעורר מעצמם ולבוא לעזרתי. מכוח העיקרון הזה, במקרה של האיש בנהר, תבוא ההלכה ותצווה על כל אחד מהם: "לא תעמוד על דם רעך".

3. הגבולות המוסריים

סיטואציה מוכרת: בצד הרחוב יושב קבצן על הארץ. עשן אופף את פניו ומסגיר את העובדה שכרגע הייתה לו סיגריה בפה. אנחנו עוברים לידו, והוא מבקש מאיתנו כמה שקלים. ברור לנו שאם ניתן לו חמישה שקלים, סיכוי גבוה שהם לא יגיעו לקופת חיסכון, אלא לפיצוצייה הקרובה שמוכרת סיגריות. לצורך העניין, נניח אפילו שהקבצן מודה בפה מלא עשן, ואומר שהוא צריך כסף לסיגריה. האם אפשר לומר שזכותו לקבל עזרה כדי לעשן? האם הוא ראוי לעשן?

     זאת אחת מהשאלות ששיח הזכויות מתמודד איתן. היכן עובר הגבול? האם אני יכול לטעון שהכול מגיע לי? האם יש לי זכות גם להשתכר, לצרוך סמים או לפגוע בעצמי?

     בשביל אנשים שנמצאים עמוק בעולם של זכויות, השאלות האלו באמת מטרידות. אולי יש לאדם זכות לבחור מה שירצה? אולי הוא חופשי לדרוש כסף עבור סמים ואלכוהול? כמו שראינו, לשיח הזכויות אין בסיס מוסרי ברור ושיטתי, ולכן הוא מתלבט. אבל בשיח שמבוסס על צלם א-להים, השאלה לא  עולה מלכתחילה. דווקא מכוח צלם הא-להים, לא ייתכן שאדם ישחית את עצמו.

     אם האדם ראוי לטוב מכוח צלם הא-להים שבו, יהיה זה אבסורד אם הוא יפגע בצלם הא-להים עצמו. אם הוא רוצה כסף כדי להשתכר ולשכוח את עצמו – זה כבר לא יהיה ראוי, כי זו לא התנהגות שהולמת את צלם הא-להים.[18]

     דוגמה חריפה יותר כתובה בתורה במפורש: דינו של רוצח. התורה קובעת שלרוצח אין זכות קיום, ומסבירה גם למה: "שופך דם האדם באדם דמו יישפך, כי בצלם א-להים עשה את האדם" (בראשית ט, ו). מדוע הרוצח הוא בן מוות? מפני שכל ערך החיים שלו נובע מצלם א-להים שבו. במעשה הרציחה הוא פגע אנושות בצלם הא-להים שבאדם, ולכן גם הוא אינו ראוי לחיים.[19]

     למרבה הצער אין זה דיון תיאורטי. זאת שאלה שעולה שוב ושוב לסדר היום הציבורי, וידועה בתור "דילמת המחבל הפצוע". נניח, חלילה, שמחבל חמוש בסכין רצח אנשים ופצע אנשים נוספים, עד שירו בו ונטרלו אותו. חובשי מד"א הגיעו לנקודה, וגילו שהפצוע הקשה ביותר בזירת הפיגוע הוא... המחבל עצמו. במי יטפלו קודם? בפצועים או במחבל? לפי שיח הזכויות, לכל אדם שחייו בסכנה יש "זכות לחיים". מבחינה זו המחבל אינו שונה מכל אדם אחר שנפצע קשה. המשמעות: כוחות ההצלה יטפלו קודם במחבל, ורק אחר כך בקורבנות שלו. לפי שיח הראוּיוּת, לעומת זאת, המחבל הוא רוצח שפגע בצלם הא-להים, ולכן הוא ראוי לחיים הרבה פחות מהקורבנות שלו. מצטרף לזה מושג האחווה, שלפיו אנחנו מחויבים כלפי אחים שלנו, והמחבל בחר לא להיות אח (אפילו לא אח רחוק, במעגל האחווה הכלל-אנושי) אלא אויב. לכן, מבחינה מוסרית, יש לדחות את הטיפול בו לפחות עד לסוף התור.

     עוד שאלה מוסרית שמטרידה את החברה המערבית: האם אדם יכול לוותר על הכבוד העצמי שלו? והאם מותר לו לוותר על חייו, ולאבד את עצמו לדעת? ליהדות יש תשובה ברורה: לא. אם לאדם יש ערך עצמי, אי אפשר להתעלם ממנו.[20] כבוד הבריות הוא לא עוד "צורך" שאפשר לוותר עליו אם רוצים, וברור שהחיים אינם "זכות" שאפשר לבחור אם להשתמש בה או לא.

     העיקרון שהאדם ראוי לטוב אינו רק זכות אלא גם ערך, ולפעמים הערך הזה מתבטא בחובה גמורה. בזכות אפשר לסחור, ואפשר אפילו להיפטר ממנה, אבל הערך של האדם הוא חלק ממהותו. לא משנה מה האינטרס שלי ברגע זה, ואם נוח לי שאנשים יעריכו אותי או לא; יהיה מה שיהיה, לעולם לא אוכל להתנער מהערך של עצמי.

זה הבדל מוסרי נוסף בין שתי התפיסות: האדם אמור להכיר לא רק שהאחר ראוי לטוב, אלא גם שהוא עצמו ראוי לטוב. על כן אסור לו להתאבד, אסור לו לחבול בעצמו, אסור לו למכור את עצמו לעבד, אסור לו גם לחלק את כל רכושו לצדקה ולהישאר עני מרוד.[21]

3. מקומו של הפרט

חוץ מכל ההשלכות הללו, הגישה שהצגנו עתה מתמודדת עם השורש של שיח הזכויות.

     ניזכר כיצד הכול התחיל: שיח הזכויות נולד כדי למנוע השתלטות של המדינה על הפרט. מהמדינה לא נדרש לעשות פעולה מיוחדת – רק שלא להפעיל כוח, ולא לפגוע בגוף, בחיים ובקניין של האזרחים.

     אבל עם הזמן הלך והתרחב שיח הזכויות. אנשים התחילו לדרוש מהמדינה לדאוג אקטיבית לזכויות האזרחים. השיח סביב הזכויות נהיה אינדיווידואלי יותר ויותר, כלומר התמקד בפרט ובאינטרסים שלו. נוצרה מגמה שלפיה כולם צריכים לדאוג לפרט – לא רק המדינה, אלא כל מסגרת שהיא. החברה, הקהילה, אפילו המשפחה. כך המשפחה נתפסת היום, בתור ארגון לשמירת הזכויות של כל פרט בו. לא יותר.

     כך נוצרו גם כל ההתנגשויות בין הזכויות. אם הזכות הפרטית שלי מתנגשת עם הזכות הפרטית שלך, אנחנו נילחם בינינו עד שמישהו ימצמץ ראשון. אין אחווה, אין שיח אנושי, רק עימות חזיתי בין היחידים ובית משפט שמכריע וחותך.

     כדי להפסיק את המלחמות האינסופיות האלו, צריך לשנות את השיח. לעבור ממבט פרטי צר למבט רחב יותר. שיח הראוּיוּת רואה כל פרט כראוי לטוב, אך גם מפתח תודעה של אחווה בין בני האדם. הוא מעריך את היחיד, אבל רואה בו חלק ממעגל רחב. כל פרט הוא חלק ממשפחה, מקהילה, מעם, והוא חש כלפיהם אחריות ולא מנסה רק לסחוט מהם זכויות. הוא אינו רק מקבל מהם, אלא גם נותן להם ואחראי כלפיהם. בחברה שיש בה אחווה הדדית, לא עסוקים כל היום במלחמות פנימיות, אלא בשאלה איך גורמים שלכולם יהיה כמה שיותר טוב.

ה. השינוי הפנימי

ראינו שבשביל לאמץ שיח של ראוּיוּת, צריך שינוי פנימי באדם. כדי שהנזקק ברחוב והקשיש מהקומה למעלה יקבלו את מה שראוי להם, צריך שאני אתעורר ואחשוב עליהם. אם קשה לי לחשוב עליהם, אני כנראה אמור לשנות בעצמי משהו.

     לכאורה זו נקודת חולשה של שיח הראוּיוּת. שיח הזכויות אינו מתעניין ברמה המוסרית של בני האדם: בית המשפט יפסוק מה מגיע למי, וזה מה שיקרה. לשיח הראוּיוּת אין עוגן משפטי מחייב, והוא מסתמך על מידות טובות של אנשים. אבל האמת היא שזאת אחת מנקודות החוזק שלו: התפיסה הזו אומרת שצריך לטפח את האישיות. אי אפשר להסתמך על מערכת כלשהי שתחייב אותנו, אנו צריכים לפתח בתוכנו מחויבות אישית.

     מה בדיוק צריך לפתח? עולם המידות והאישיות רחב מאוד, אבל אפשר להתמקד בשתי קטגוריות של מידות.

     לקטגוריה אחת נקרא מידות הנתינה. אלו מידות החסד והנדיבות, החמלה והרחמים. מידות שמוציאות את האדם מהכוך של עצמו, וגורמות לו לעשות למען האחר.

     לקטגוריה השנייה נקרא מידות השייכות. אלו מידות כמו אהבה ואחווה, שנובעות מתודעה של שייכות למעגלים רחבים. כאשר אדם מרגיש שהוא אינו קיים רק לעצמו, אלא הוא חלק ממשפחה, משבט, מקהילה – הוא חש אחווה ואחריות כלפיהם.[22] לא צריך שיחייבו אותו מבחוץ, הוא דואג להם כמו שהוא דואג לעצמו.

     נרחיב מעט: תודעת האחווה, שעליה דיברנו, אמורה ללכת ולהתרחב. במעגל הבסיסי – אדם אמור להרגיש אחווה כלפי המשפחה שלו, אחר כך כלפי המשפחה המורחבת יותר, בהמשך כלפי הקהילה ואזור המגורים, עד שמגיעים לעם ולאנושות. בסופו של דבר, האדם אמור להרגיש כאילו כל עם ישראל הם בני משפחה שלו. אז הוא יירתם מעצמו לדאוג לאנשים אחרים בעם ישראל, ואף לאלה שמעבר למעגל הלאומי – "מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל" (גיטין סא, ב).[23]

     המידות הללו הן חלק מהאישיות של האדם. נכון, לא תמיד נשענים רק על טוב הלב, וביהדות יש גם מצוות שמעגנות את ההתנהגות החיובית בתור חובה (כגון צדקה). זה הכרחי כדי שהחברה לא תהיה תלויה רק ברצון הטוב של האדם. אבל זו רק קומה נוספת, והבסיס הוא עדיין הבנייה האישית של המידות. חברה שבנויה על ראוּיוּת מצפה מכל אחד לבנות את עצמו, וזו אחת מנקודות החוסן שלה. היא מתייחסת לאדם עצמו, לא רק לזכויות החיצוניות שלו, ומבקשת לבנות אותו מבפנים.

סוף דבר

תפיסת המוסר הזו, המבוססת על הכרה שהאדם ראוי לחיים טובים, ועל תודעת אחווה הדדית, היא החלופה המתאימה לשיח הזכויות והחובות.

     תפיסה זו מתמודדת עם האתגרים המוסריים שמטרידים את החברה האנושית. עולים ממנה גבולות מוסריים ברורים, וגם ערך מהותי של האדם שאי אפשר לוותר עליו.

     תפיסה זו משחררת את האנושות מהנוקשות של מושגי הזכות והחובה, מהעימות הכוחני ומההתנגשות בין בני האדם. היא מאפשרת שיח רך, גמיש ואנושי.

     תפיסה זו מצילה גם את הפרט מלשקוע בקונכייה של עצמו. היא מטפחת את המידות הטובות, את ההכרה בצרכים של האחר, את התפיסה של הפרט בתור חלק מכלל.

     תפיסה זו גם נותנת עוגן לערכו של האדם עצמו. במקום לחפש זכות קיום על ידי הגדרות משפטיות ופילוסופיות למיניהן, היא מבהירה שהאדם נברא בצלם א-להים – ולכן ראוי לטוב.

     לצד תפיסה זו, ודאי שיש עדיין זכויות בעולם, כמו זכויות הקניין. יש כמובן גם חובות, חוקיות והלכתיות, שמעגנות באופן מחייב את העיקרון שכל אדם ראוי לטוב. אבל במקום לצבוע את כל תפיסת המוסר בצבעים קרים ומלאכותיים, של זכויות משפטיות חיצוניות, התפיסה הזו מעמידה אתיקה של אחווה ומידות טובות. כך אפשר לבנות חברה מוסרית, אחראית, רגישה ובריאה.

 

 

 

"יש לי זכות"	"אני ראוי"
אגואיזם, דואג רק לעצמי	אהבה והכרה בערך של עצמי
יש לי צורך	יש לי ערך
אגוצנטרי, ממוקד בעצמי	רואה את האחר
ממוקד בצדק ובהצדקה עצמית	ממוקד בצרכים
התגוננות מהזולת	סקרנות והתעניינות
מבט מצומצם	מבט רחב
התנצחות	שיתופיות
משחק סכום אפס	שני מנצחים
דרישה, תביעה	ציפייה, רצון
מופנה לגורם ספציפי	מופנה לגורם לא ספציפי
שיח נוקשה	שיח גמיש
האשמה	הכרת הטוב

 

 

 

 

 

 

[1] כגון ג'ון לוק ותומאס הובס, בני המאה ה-17. יש שמזהים את מושגי הזכויות בדבריהם של הוגים קדומים אף יותר.

[2] אכן, כבר בתקופה שאחרי הצהרות הזכויות בצרפת ובארה"ב, נעשו ניסיונות לתקן את הניסוח שלהן, כדי לטפל בבעיות שהתגלו. בארה"ב הוכנסו תיקונים לחוקה, והחוקה הנהוגה היום בצרפת היא כבר החמישית במספר.

[3] את חלקם השאלה הזאת גם לא עניינה. רבים מהם ממילא דיברו על שוויון רק מהשפה ולחוץ, ובפועל דאגו לעצמם, כפי שקרה במאבקים על השלטון בצרפת אחרי המהפכה.

[4]    למעשה, ההיסטוריה מוכיחה שזכויות האדם לא שיפרו את החיים במדינות המערב. עם כל האמנות וההצהרות, המאות ה-19 וה-20 היו רוויות מלחמות בארה"ב ובאירופה. גם שינויים "נאורים" שנעשו במערב, כמו תמיכה בנזקקים או שיפור תנאי הפועלים, לא באו מכוח מגילות הזכויות, אלא לאחר מאבקים אלימים נגד המשטר.

[5]    היטיב לנסח זאת השופט נעם סולברג, בנאומיו בכמה הזדמנויות: "שיח הזכויות מטמיע בקרב רבים תחושה כי תפקידה של המדינה לספק את כל מאוויינו, את כל צרכי אזרחי המדינה; וממילא, אם החובה – מהחל ועד כלה – מוטלת על המדינה, הרי שהפרט פטור מלדאוג לצרכי הזולת ולטובת החברה".

     "יש מאזרחי מדינת ישראל שכישוריהם, קשריהם, סגולותיהם או מזלם גרם להם לממש את זכויות הפרט, לעלות מעלה ולהצליח. אך לא מעטים הם האזרחים שמימוש זכויות הפרט לא הועיל להם ואינו מספק את מחסורם..."

     "המשפט אינו חזות הכול. לא נגיע אל צדק חברתי רק על בסיס האינדיבידואליזם המצוי בבסיס שיח זכויות אדם. יש צורך באחריות חברתית, בתחושה של מחויבות מצִדו של היחיד כלפי זולתו, כלפי החברה וכלפי המדינה" (כנס באוניברסיטת חיפה, תשע"ב; כנס רמלה, תשע"ד; כנס מכון כת"ר, תשע"ה).

[6]    היציאה ממצרים לחירות, ביקורת הנביאים נגד מלכים עריצים, ועוד. עיינו במאמרה של פרופ' פניה עוז-זלצברגר, "שורשים יהודיים של הרפובליקה המודרנית", תכלת, גיליון 13, סתיו תשס"ג.

[7]    פעמים רבות בתלמוד, "צדק" הוא הליכה לפנים משורת הדין. ראו סנהדרין לב, ב; בבא בתרא פח, ב; חולין קלד, א ועוד. הגדרות אלו של החסד, הדין והצדק מופיעות בהרחבה אצל הרמב"ם (מורה נבוכים ג, נג), וכן בדברי המהר"ל (דרך חיים ו, ב).

[8]    אומנם בכמה מקומות בתורה נראה שהטוב מובטח לאדם רק בתור שכר על המצוות, אבל לדבריהם של כמה מגדולי המחשבה היהודית התמונה הפוכה: כדי שיהיה לאדם טוב – ניתנו לו מצוות, מפני שהאושר הגדול ביותר הוא זה שנקנה בזכות ולא בחסד. על ידי המצוות, האדם אינו מקבל את הטוב סתם אלא בתור גמול על בחירתו הטובה (זהו תמצות של יסוד רחב ועמוק, שמבואר בהרחבה במקורות – אמונות ודעות לרס"ג, מאמר ג; רמח"ל, קל"ח פתחי חכמה, פתחים ג-ד; ועוד רבים).

[9]    עיינו בספרו של הרב אליהו בן אמוזג, בשבילי מוסר, עמ' 75-70.

[10] עיינו במאמרה של פרופ' פניה עוז-זלצברגר שצוין לעיל.

[11] הנתינה לאחר מתוך רחמים גמורים היא דרכה של הנצרות. לפי הנצרות האדם הוא חוטא מיסודו, ולכן אפשר לתת לו צדקה מתוך חסד ורחמים על מצבו האומלל, אך לא מפני שהוא ראוי לזה. מסיבה זו, שיח הזכויות בורח ממושג ה"צדקה" אל מה שהוא מכנה "צדק חברתי". הוא טוען שרחמים כאלה משפילים את האדם. כפי שנראה בפסקה הבאה, נתינת הצדקה אכן איננה מתוך רחמים על העני המסכן, אלא מתוך אחווה והכרה בהיותו ראוי לטוב.

[12] זהו אחד המובנים של מצווה זו. ספר המצוות לרמב"ם, עשה רו.

[13] עמד על כך בהרחבה ד"ר בנימין פורת בספרו צדק דלים (תשע"ט), עמ' 56.

[14] עיינו במאמרו של ד"ר יצחק ברויאר, "משפט העבד, האישה והנוכרי" (ציוני דרך, עמ' 84-83). הוא רואה במצוות החברתיות עיגון חוקי של דרישות האחווה, בתור מצב של בדיעבד, שנובע מחולשתו המוסרית של האדם. מלכתחילה האדם אמור להיות מוסרי יותר, ולא להזדקק למצוות המחייבות של התורה. מאמר זה מופיע באתר האינטרנט של מרכז 'אחווה'.

[15] השאלה אם ועד כמה נכון – ערכית ומעשית – לראות את המדינה כנושאת באחריות לרווחתם או לרמתם המוסרית של אזרחיה שנויה במחלוקת עזה במחשבה המדינית, בין תפיסות סוציאליסטיות, שמרניות וליברטריאניות, ואכמ"ל.

[16] בכמה מקומות בגמרא נראה שחז"ל הכירו בעובדה שהאדם ראוי – אף אם יש פער בין היותו ראוי ובין היכולת לממש זאת בפועל: "הקורא קריאת שמע – ראוי שתשרה עליו שכינה, אלא שאין דורו זכאי לכך" (ברכות נז, א). "פעם אחת היו מסובין בעליית בית גוריא ביריחו, נתנה עליהן בת קול מן השמים ואמרה, יש בכם אדם אחד שראוי שתשרה שכינה עליו, אלא שאין דורו ראוי לכך, נתנו עיניהם בהלל הזקן" (סוטה מח, ב).

[17] כך נכתב באתר "מגד – פסיכולוגיה מבוססת מובחנות": "ראוּיוּת ואשמה: טיפול זוגי מבוסס מובחנות וראוּיוּת אינו נטול ערכים ושיפוט. להפך! גישה זו מבחינה בכך שעמוד שדרה מוסרי הוא אבן יסוד ביכולת של בני זוג ליהנות באמת מכל השפע שזוגיות ארוכת טווח יכולה להציע להם. כיצד דוחפים בני זוג לקחת אחריות על עצמם, לשחרר את האשמה המדומה שלהם ולהתבונן בכנות באשמתם האמיתית?... נלמד לעשות אבחנה בין תובענות (תחושת "מגיע לי!!!" כוחנית) לבין תחושת ראוּיוּת בריאה, המבוססת על דיאלוג בין הצרכים, הרצונות והערכים של עצמי לבין אלו של האחר".

[18] להרחבה: עין איה פאה, ג.

[19] להרחבה: רש"ר הירש, במדבר לה, לג-לד.

[20] כך אומר המדרש על הלל הזקן: "אמרו לו תלמידיו: רבי, להיכן אתה הולך? אמר להם: לעשות מצווה. אמרו לו: וכי מה מצווה היא זו? אמר להן: לרחוץ בבית המרחץ. אמרו לו: וכי זו מצווה היא? אמר להם: הן; מה אם איקונין של מלכים... מי שנתמנה עליהם הוא מורקן ושוטפן... אני, שנבראתי בצלם ובדמות, דכתיב 'כי בצלם א-להים עשה את האדם', על אחת כמה וכמה!" (ויקרא רבה לד). זו דוגמה להכרה של האדם בערך עצמו, מכוח היותו נברא בצלם.

[21] ביטויים הלכתיים לעיקרון זה: אסור לאדם להתאבד (רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש ב, ב-ג), לחבול בעצמו (רמב"ם, הלכות חובל ומזיק ה, א), למכור את עצמו לעבד (רמב"ם, הלכות שכירות ט, ד), לפזר את כל רכושו לצדקה (רמב"ם, הלכות ערכין וחרמין ח, יג),  ועוד.

[22] כך מתואר המעבר ממשפחות לעמים בספר בראשית: "אלה בני... למשפחותם, ללשונותם, בארצותם, בגוייהם..." (בראשית י, כ; שם, לא). המעגל המשפחתי מתרחב עד למעגל הלאומי. ועיינו רש"ר הירש, שמות יב, ג.

[23] יש הבדלים בין שני סוגי המידות. מידות הנתינה נובעות מהאדם עצמו, מהרצון הטוב שהוא מפתח בתוכו, ואילו מידות השייכות מתמקדות באנשים האחרים, שאליהם מתייחס האדם. מלבד זאת, מידות הנתינה הן אוניברסליות יותר – מכיוון שהן יכולות להוביל את האדם לתת לכל אדם בעולם, ואילו מידות השייכות מפנות את האדם למעגלים הקרובים אליו יותר.